Читать интересную книгу "Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия - Олег Викторович Кириченко"

было выдвинуто понятие «знание». Изменилась и стратегия достижения искомой цели; вместо тотальной войны и революции на первый план вышла стратегия «автономных самоуправляемых дискурсов» (М. Фуко). Таким образом, классическая европейская «воля к власти» заменялась «волей к знаниям». Именно особым образом организованное знание должно было потеснить модерн с исторического пути и открыть Западу и всему человечеству альтернативный путь развития.

В контексте сказанного следует оценивать и реакцию коллективного Запада на Солженицына, реакцию, пришедшуюся на 1970‐е годы, сразу после его приезда. Одно дело русская эмиграция (ее авторитет в данном случае был локальным), но Солженицына подняло поначалу на щит всё западное общество, и в первую очередь западные интеллектуалы, в той их специфике, о которой сказано выше. Прошло не так много времени, и нобелевский лауреат, автор «Одного дня Ивана Денисовича», тем же обществом и теми же интеллектуалами стал восприниматься как враг Запада. И причина этого не столько в критицизме Солженицына по отношению к отдельным явлениям западной жизни, но скорее в том, что начался рациональный процесс соотнесения идеи советского ГУЛАГа с новой мировоззренческой реальностью, которая стала утверждаться на Западе с 1960‐х годов. Солженицын в данном случае своим личным присутствием актуализировал реальность написанного, сделал новое «знание» не просто актуальным дискурсом, но расставил правильные акценты. Рушился миф о господстве гетерогенного начала, отныне сам человек выступал активным началом; в нем, а не вовне был сосредоточен потенциал знания, и из пассивного начала, функция которого заключается лишь во второстепенной роли служителя знания, перед западно‐европейским обществом появился хозяин знания, его источник и модератор. Вот этот смысловой момент, как мне кажется, и создал трещину между Солженицыным и западными интеллектуалами, а также миром журналистов, служителей мира повседневной информации. К тому же Солженицын назвал по имени и обозначил этничность этого субъекта; русский человек, русский народ, попавший в духовный и идеологический плен, взывал о помощи к Европе.

И хотя Запад еще не выработал к тому времени новой позитивной мировоззренческой парадигмы, и спор с Солженицыным не был еще жестким и принципиальным (каким он мог бы быть, если бы в это время на Западе было время 1930‐х годов и ответчиками за западное мировоззрение выступали бы такие личности, как М. Хайдеггер), но некая доля идейной конфронтации все же была. Но была, повторимся, на пике общения Солженицына с Западом, в самом начале, пока остра была тема ГУЛАГа, пока нов был сам автор его и пока не начались долгие годы полузатворнического его существования в американской лесной глубинке, с погруженностью там в тему, уже не будоражущую западное сознание — тему русской революции.

Восходящая (через Ф. М. Достоевского) и нисходящая (через Л. Н. Толстого) линии русской литературы

Российский модерн, отсчет которого мы ведем с начала XVIII в., с петровских реформ, внедрялся в стране как форма, параллельная традиционной. Церковь и вера в России оставались без изменения, а значит, и отсутствовали внутренние причины, понуждающие к появлению светскости, господствующей над церковностью. Вплоть до 1917 г. в России наблюдались два параллельно движущихся потока организованного времени: один поток — традиционный — двигался в рамках объективного (или абсолютного) времени; его двигателем была Церковь. Другой поток — модернистского времени — двигался в сферах, близких к государству. Вот почему в России XIX — начала XX в. было возможным существование как религиозного, так и светского типа пророков. В стране звучало имя св. прав. Иоанна Кронштадтского и был писатель Федор Михайлович Достоевский. Св. Иоанн Кронштадтский обличает не светского пророка Ф. М. Достоевского, а Л. Н. Толстого, дерзнувшего свой пророческий потенциал растрачивать на еретическое псевдорелигиозное учение.

Российский модерн вырастает не на национальной почве, а насаждается сверху, как образец западного мировоззрения, в обеих его формах: католической (светской пророческой) и протестантстской (светской учительной), с преимуществом, отданным протестантскому варианту. В России эти направления были адекватны западничеству и славянофильству. Первое связывалось с протестантской традицией, господствующей почти весь XVIII в., второе — с католической, в русском варианте вылившейся в славянофильство. Несомненно, что причиной победы славянофильства и растворения западничества в славянофильстве во второй половине XIX в. следует считать сохранение традиционной мировоззренческой парадигмы. С ее помощью постепенно сошло на нет протестантское направление, а славянофильское в либеральном своем крыле стало выполнять его функции. Таким образом, если говорить о том, какие силы олицетворяли собой Достоевский и Толстой, то, по сути, это были в обоих случаях те силы Запада, которые мы связываем с католическим концептом пророческого служения. То есть объективно Толстой должен был выполнять пророческие функции, но на деле его либерализм (точнее, либерализм левого крыла славянофильства) все‐таки сыграл с ним злую шутку, он вытолкнул Толстого на протестантский дискурс в отношении модерна. Это было своего рода предательством по отношению к славянофильству, которое приютило бывших западников и дало им перспективы для существования внутри России. И кстати говоря, этот мотив предательства станет потом одной из родовых черт толстовского направления в целом. С этим позже вплотную столкнется Солженицын, когда будет глубоко и всесторонне осваивать тему власовства. Рассмотрим глубже вопрос о причинах ухода Л. Н. Толстого в протестанский учительный дискурс.

Самое первое, лежащее на поверхности объяснение толстовского выбора заключается в следующем: отказ от пророческой миссии в угоду некоему эфемерному земному благу (а Л. Н. Толстой стремился именно к этому!) не сводился у писателя только к религиозной стороне обольщения слабых в вере душ. Этот путь открывал для образованной, интеллигентной среды возможность двигаться в рамках иного пути, отличного от пророческого. В этом и заключалась подлинная духовно разрушительная миссия Льва Николаевича Толстого как анти‐пророка. Прот. Георгий Флоровский называет это «нигилизмом здравового смысла»[1252]. Нежелание Толстого стать пророком, нести пророческий крест, требующий отказа от всех «барских затей», маскарада с опрощением, с религиозным вольнодумством и прочими атрибутами чисто головного экспериментаторства писателя было, на наш взгляд, особой формой протеста против Церкви и государства, ее опекающего. Церковь, как корень зла для Толстого, была виновата в том (по его мнению), что, не сумев разрешить проблему смерти, претендовала своим учением и своими институтами и таинствами на это разрешение. Это и было для Толстого неприемлемо. Он предпочитал бы (как он думал) слышать правду о непобедимости смерти, чтобы иллюзии не держали людей в плену, иначе человеческое страдание могло стать проклятием на всю жизнь, как это было с ним самим. Толстой думал (как нам кажется), что его мука, идущая от невозможности избавиться от смерти, вызвана именно этим обстоятельством — неким убаюкивающим голосом Церкви, что есть бессмертие и спасение в вечности. Государство же было виновато в том, что поддержало Церковь, возвысило, институализировало ее, дало ей власть