Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

{186а} Или: «И если…».

{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикческому Иоанну[2870]. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах — к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.

{187} В самом начале этой главы (у схолл. {4} — {5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» — истинно.

Исследования Поликарпа Шервуда

Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника и опровержение им оригенизма[2871]

Глава I. МАКСИМ И ОРИГЕНИЗМ

Выводы из раздела А[2872]

Максим пишет исходя из знания оригенистической литературы, может быть даже и самого Оригена, но в своем анализе опасности оригенизма он обязан Юстиниану. Так, он говорит об Энаде разумных существ как о той, которая была изначально и будет восстановлена снова, и неоднократно. Должна быть какая‑то причина начала мирового процесса, и таковой выступает пресыщение благом или же предполагаемая необходимость в опыте зла для того, чтобы можно было предпочесть благо. И эти моменты мы находим в полемике Максима с оригенизмом. Но второй документ Юстиниана[2873] не дает усомниться: основание ошибки оригенистов коренится в том, что они настаивают на тождестве начального и конечного состояния вселенной. Для нас было бы естественно предположить, что Максим возьмет это положение за отправную точку своего опровержения. Но это не так. Основное направление опровержения, после краткого отрицания учения об опыте зла, — это онтологическое рассмотрение движения. Когда затем он рассматривает изначальное единство сущих в Логосе, в Котором они будут в конце опять соединены, он, очевидно, пытается удовлетворить принципу подобия начала и конца, т. е. правде, которая содержится в этой идее, но нигде не обращается непосредственно к этому принципу, чтобы его исправить [2874].

Нет, оригинальность и сила опровержения Максима состоит в другом. Разделить между собой начало и конец в учении Оригена было бы относительно проще, и, осмелюсь сказать, менее эффективно, потому этот подход не затрагивает корней проблемы. Ибо оригенисти- ческий миф дает смысл и этому миру, и назначению человека. Он предлагает объяснение миру в его разнообразии — как он пришел в бытие из одного начала, и как он должен в него вернуться. Таким образом, необходимо было не только отвергнуть оригенизм, но и дАmb реальное онтологическое объяснение человеческой природе в отношении к цели и применительно к единству человечества. Короче говоря, взамен ошибки эллинов требовалось предложить мировоззрение. Максим делает это тремя способами, отвечая на три момента оригенистического мифа. Первый из них — это учение о свободной воле, которое затрагивается, но не развивается в Аmb 7[2875]Второй — это учение о движении и покое. Третий — учение о Логосе. Таков порядок, в котором эти аргументы появляются в Аmb 7. Однако если мы расположим их в порядке важности, первый окажется на последнем месте, т. е. получится такой порядок: движение, Логос, свободная воля. Движению последует покой — в этом содержится отрицание Энады; единство логосов всех вещей в Логосе — так сохраняется то, что было хорошего в идее оригенистов об изначальном и конечном единстве; свободная воля не обязана иметь опыт зла, но создана для утвержден- ности во благе, и в этом — единство святых.

В. Фундаментальное опровержение

Только что я сказал, что основной аргумент Максима в опровержении оригенизма основан на учении о движении. Теперь мы должны увидеть, как он связал учение о движении и Энаду разумных существ. Исследуем, как Максим раскрывает представление об Энаде для опровержения, и как он развивает само опровержение.

Первое описание ошибки тройственно. Имеется данное μονή и ΐδρυσις разумных существ, которому последует движение, когда разумные твари рассеяны в генезисе материального мира, что приготавливает их к видению Бога[2876]. Итак, у нас получается триада пребывание (μονή) — движение (κίνησις) — становление (γένεσις). Здесь же Максим замечает: Бог неподвижен, а тварное, напротив, подвижно и движется к Причине; но движимое не останавливается до тех пор, пока его способность желания — движения[2877] не упокоивается в последнем Желаемом. Такой вывод повторяется у Максима неоднократно.

После краткого обсуждения пресыщения Максим обращается к главному обвинению (АтЪ 7, 1072А). Оригенистический миф предполагает, что движение разумных существ вызвало творение мира. Порядок таков: kinesis‑genesis. Нет, говорит Максим, genesis (творение) предшествует движению, хотя хронологически они могут быть одновременны. Порядок должен быть такой: genesis‑kinesis. Третий член изначальной триады (stasis) присутствует имплицитно в глагольной форме, которую использует Максим: «неупокояется, не приходит в покой»[2878].

А вот в Аmb 15 мы находим очевидное и основательное прояснение этого вопроса. Максим говорит, что Григорий учил о том, что видимые вещи хорошо и надежно утверждены и пребывают недвижно движущимися и носящимися (…άκινήτως… τε και φερομένοις (АтЪ 15, заголовок — 1216А)). Разрешив эту трудность, Максим делает весьма смелое, как он сам говорит, отступление по поводу того, идет ли применительно к миру (космосу) речь о том, что «носится» сущность активная, или о том, что — претерпевающая (АтЪ 15, 1217В10). Тут Максим опять разрабатывает онтологическую последовательность. Бог — это принцип начала и целевая причина движения в покое.

Итак, последовательность должна быть такой: genesis‑kinesis‑stasis. Проиллюстрировав этот момент применительно к душе, Максим применяет выработанное учение к тому, чтобы исключить Энаду (Amb 15,122 °C10–1221А4).

Итак, эта триада представляет собой прямую противоположность той, посредством которой Максим описывает оригенизм. С одной стороны, мы имеем μονή—χίνησις—γένεσις, а с другой стороны, γένεσις- κίνησις—στάσις. Как же он пришел к этому? Из сказанного выше видно, что описание оригенизма Максимом само по себе не было достаточным, чтобы вызвАmb появление противоположной триады. Только позднее в другом контексте он стал использовАmb это удачное выражение, скорее, в рамках своей онтологии, нежели в полемике с ориге- низмом.

Пара движение и покой, как мы вскоре увидим, — это общее место эллинистической философии. Но сначала надо проверить, не перенял ли Максим ее от Дионисия. Однако для Дионисия stasis — это божественное утверждение вещей в их собственной сущности (DN4.7, 704С), а совсем не конец движения. Максим знает об этом значении, и я нашел только один случай его употребления (Amb 17, 228В14 ff, однако ср.: Amb 67,401А12). Не нашел я и основания для диады Максима в Первоосновах теологии Прокла. Мы еще обратимся к этому ниже.

Платон в Софисте разрабатывает учение о пяти родах или идеях: бытие, движение, покой, тождество, различие. Плотин воспринял это в качестве полного перечня универсальных родов[2879]. Скорее всего именно у Плотина мы обнаружим нечто интересное, относящееся к учению Максима.

Теперь следует отметить, что Плотин выказал определенное нежелание образовывАmb пару движение — покой без оговорок. Дело в том, что физическое, или вообще земное движение, имеет своей противоположностью остановку (ήρεμία), которая указывает скорее на отсутствие определенного движения; покой (στάσις) скорее относится к высшему миру. И в действительности, покой не обязательно подавляет движение; они могут сосуществовАmb (Епп 6.3.27). Итак, бытие, движение и покой как категории мысли некоторым образом проникают друг в друга. Но даже и здесь мысль, которая есть движение (νόη- σις—κίνησις)[2880], не начинается и не заканчивается в себе [2881], но обретает это в stasis'e (Епп 6.2.8). Надмирный характер stasis'a особенно очевиден в трактате о вечности и времени, в котором stasis в том, что касается сущности, связан с вечностью (Епп 3.7.2). Этот покой, который есть также и конец, хорошо иллюстрируется фигурой вращения в танце (Епп 6.9.8) и в описании восхищения (Епп 6.9.11), хотя это достижение описывается не как постоянное обладание, но как преходящее восприятие: «Но если некто узрит самого себя ставшим 'этим', то он обретает самого себя как подобие 'того', и если от самого себя перейдет он как образ к первообразу, то может достичь конца пути».