Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Итак, мы можем установить пятичленную последовательность: 1)Бог как начало, Творец (δημιουργός, γενεσιουργός); 2) сущность сама является началом своего движения; 3) эти движения — дейст- вования естественных сил (способностей), направленных к их целям; 4) цель, с одной стороны, — это само действие, а с другой — результат действия; 5) направленность к цели мотивированна Богом, конечной целью (τέλος, περιγραφή). Бог также вмешивается в движение, или надзирает за ним; Он делает это как промыслитель (ThOec 1.10; Аmb 10, 1133С). У Максима словоупотребление в этой последовательности, особенно δύναμις и ένέργεια (= 3 и 4) далеко не жесткое, что видно из его утверждения: «…ибо stasis — это не природное действие genesis'a, но конец природной силы или действия, или чего еще, как бы это ни назвать» (АтЪ 15, 1217D11–13). Самый слабый элемент рассматриваемой последовательности — четвертый, вследствии его неустойчивости из‑за воздействия пятого. Кажется, он действительно исчезает в Аmb 7, где конечный покой описывается как обусловленный единым действием Бога и святых, по сути же — одного только Бога (АтЪ 7, 1076D).

Действие — сущностное проявление природы

Следовательно, не будет неуместным сделАmb обзор отрывков из Ambigua, где действие явным образом есть существенное проявление сущности. Разбор антиарианского отрывка из Григория предоставил Максиму возможность различить два типа действий. Первый тип производит нечто из того же рода и сущности, нечто совершенно то же, что и производящий действие (АтЪ 26,1268A If)· Это может быть понято, вероятно, как природное рождение или как имманентное действие мысли[2913]. Максим прилагает его к рождению Отцом Сына. Второй тип действия производит из подлежащего материала нечто иное, чем его собственная сущность (АтЪ 26, 1268А13–В2).

Комментируя другой антиарианский отрывок Григория, Максим говорит: «Ибо если о силах души, которые, возможно, назовет кто- нибудь исполнением ее сущности, мы говорим, что они действуют в той сущности, коей они причаствуют, но [мы] не [говорим], что они могут двигаться, производя [какое‑либо] законченное действие (ένέργειαν άποτελεσματικήν) без согласия хотящего… ибо дело (Εργον) вовсе не следует за силой [или способностью], если у нее нет толчка (£>οπή) [со стороны] того, чья [это] способность, привносящего в нее конкретную, действительную цель (έν πράγματι τέλος), тогда как сама по себе она безыпостасна[2914]»[2915] (АтЪ 24, 1261С2–8, C12–D1). Этот отрывок по преимуществу относится к способностям ума, а следующий — скорее к жизненным способностям. Он взят из места, посвященного отрицанию предсуществования тел: «Но если [тело] совершенно лишено души и ее жизненных сил, ясно, что оно мертво» (Amb 42, 1336С12–14). Силы и действия души считаются существенной частью сущности.

Относительно внутренних сил, мысли и воли мы находим дальнейшее определение в Ер 6. Кто из здравомыслящих, пишет Максим, не знает, что «вечное движение души окрест прекрасного и благого — не что иное, как природное действие, совершаемое к, и благодаря той причине, которой она обязана своим существованием» (Ер 6, 432В7- 10)[2916]? В следующем письме (Ер 7, 436В) утверждается метафизическая невозможность для сущности души быть когда‑либо лишенной ее собственных сил (т. е. ума и разума). Душа, таким образом, всегда проявляет свои силы.

Следовательно, совершенно ясно, что ни обретение конца (цели), ни stasis не могут означать, что все действия прекращаются. Здесь уместно вспомнить то различие в stasis'e, которое ввел Максим. Stasis этого мира, с его пространством и временем, всегда ограничен, поскольку этот мир конечен. Но этот ограниченный stasis заканчивается с приходом бесконечного stasis'а, в котором прекращается всякое (противоположное) движение (Thal 65, 757С10–760А). Это подразумевает бытие в Боге, приснодвижный покой (stasis), неизменное тождественное движение, непосредственное и постоянное пребывание в первой причине.

Триада в христологинеском споре

Ход христологической полемики сделал необходимым для Максима раскрыть еще один аспект этого учения. Первое определенно антимоноэнергистское сочинение Максима — ответ Пирру, тогда еще не патриарху, написавшему достаточно пространное послание, чтобы получить согласие Максима с Псифосом 633 г.[2917] Под видом повторения учения Пирра, Максим аккуратно выясняет основание для разговора на эту тему. Он пишет: «То, что составлено из различного без смешения, посредством естественной связи единения, сохраняет составляющие природы неизменными и предохраняет без ущерба их [различные] силы ради совершения одного деяния» (Ер 19,593В1–5). Принцип триад здесь едва выражен, но тогда целью Максима, как он позднее заметил, было смягчить Пирра, а не развязАmb спор. Именно с этой целью в заключении он просит Пирра объяснить значение ένέργεια и различие ένέργεια и ένέργημα. Он замечает, что нужно уделять внимание смыслу слов, а не звучанию. Это не так много, но это важно. Этим указывается основной источник трудности — двусмысленность в использовании слова ένέργεια.

Через год после этой переписки с Пирром Максиму представился случай изложить свою точку зрения подробней. Некий Фома попросил разъяснить ему различные сложные места; все вопросы, кроме первого, так или иначе касались христологии[2918]. В первой из этих христологических трудностей Максим, утверждая природное действие человеческой природы Христа, пишет: «Логос природного действия [, который] есть определение сущности, все характеризует природно, чему он присущ по сущности» (Amb 2, 1037С11)[2919]. О том же самом Максим тутже говорит в общем виде: «Ибо то общее и родовое, что сказывается о вещи, — это определение сущности, совершенный недостаток чего приводит к тлению этой природы, поскольку ни одно сущее, лишенное присущих ему по природе [свойств], не остается тем, чем оно было» (Amb 2,1037С12–03)[2920]. Мы уже видели, что природная сила (или действие) не только зависит от сущности, но и имманентна ей; здесь же говорится о том, что она есть проявление этой сущности. Еще более этот момент подчеркивается в Amb 5. Здесь Максим говорит: «Единственное и истинное доказательство сущности — это ее природная составляющая сила (ή κατά φύσιν αύτης συστατική δύναμις), которую если кто назовет природным действием, не погрешит против истины, и которая по преимуществу и в первую очередь характеризует ее [т. е. сущность], будучи движением, составляющим видовой признак (ειδοποιός κίνησις), более общий, нежели любое ее качественное собирательное свойство (Ιδιότης), и без которой обходится только несуществующее (μή öv),«так как только вовсе никак не существующее, согласно сему великому учителю [Дионисию], ни движения, ни самого бытия не имеет»»[2921] (АтЪ 5, 1048А7–В1)[2922].

Сдвиг акцентов, связанный с вниманием к учению моноэнергис- тов, очевиден. При опровержении оригенизма было необходимо дАmb подтверждение того, что сущность и действие, а скорее, приход в бытие и покой, не могут непосредственно следовАmb друг за другом. Необходимым средним членом здесь является движение, природная сила; однако, опровергая моноэнергистов, было необходимо показать, что действие должно исходить из, и проявлять свою собственную сущность. Учение, лежащее в основе обоих аргументов, — одно.

Последующий ход полемики лишь послужил тому, чтобы Максим еще яснее развернул свою аргументацию. Так, мы читаем в самом обширном антимонофелитском трактате, дошедшем до нас: «Всякое из каких‑либо сущих имеет конституирующее его отличие (συστατική διαφορά) — присущее ему движение; оно, взятое вместе с родом, образует определение подлежащего, посредством которого истинно познается и что оно есть, и что оно такое. И единородность, и различие неизменно сохраняются в отношении к тому же или другому видам. А поскольку это так, то как возможно, чтобы вочеловечившееся Слово, имея недостаток в природных силах плоти, называлось совершенным человеком, да и вообще человеком?» (TP 16, 200В8–С2).

Было бы ошибкой из логического привкуса аргументации (тень от древа Порфирия весьма густая, чтобы ее не заметить) делАmb вывод, что эта аргументация имеет в виду этот порядок. Максим смотрит на подлежащую онтологическую реальность. Так, несколько позднее он писал сицилийцам: «Итак, мы признаем одного истинно по природе Бога и человека никак иначе, как по присущим особенностям [или свойствам — Ιδίωματα], характеризующим Его и божественно, и человечески — я имею в виду Божественное и человеческое воление и действие, и человеческое воление и действие Одного и Того же, посредством которых и которыми Он запечатлевает то, кем Он был, и кем стал» (TP9, 121А2–8).