Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим. 8:29)[2797].

Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. {74}).

{1106} Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах[2798], к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше[2799] и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.

{111} Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (ЯД, р. 24) по другим спискам.

{111*} хат&; возможный перевод: «через».

{111**} Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким‑либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445—517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», — как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), — а способом, соответствующим их (богов) сверх — временной природе:

Ведь не решимся мы сказать, что ведение (yvcooig) богов бежит параллельно течению вещей, ни того, что в [присутствии] их есть что‑либо прошедшее или будущее, ни [того, что] про них говорится «было» или «будет» [в смысле,] означающем какую‑либо перемену, но — [что говорится] только: «есть»… и то [в смысле, который] со [смыслами слов] «было» и «будет» наряду не числится и не со — различается, но мыслится до всякого временного выражения…[2800].

Ср. цитату из св. Максима выше в схол. {86}.

{111а} Этот вариант соответствует обожению, при котором, как сказано выше, (см. текст у схолл. {48} — {54}), «самовластие» человека «намеренно уступает» воле о нем Бога; последняя, как теперь выясняется, есть логос «знания», или (по слову св. Григория) «мудрости», Бога об этом человеке, предсуществующей ему в вечности и лишь отчасти реализованной в его творении. Ее полная реализация (т. е. его обожение) требует его соучастия, состоящего в свободном усилии самоотречения.

{112} Буквально: «подготовило к тому, чтобы…»; «довело до такого состояния, что…».

{112а} Как замечает Шервуд:

В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим этого не делает… значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского[2801].

{113} См. выше схолл. {52}, {60} и текст.

{114} Речь об особенности проявления в обоживаемых жизни будущего века[2802]. Отличительным «свойством» (16((оца) каждой природы, согласно известному св. Максиму определению, является природное действие[2803]. «Особенностью» (16i6tt|S) обожения, напротив, является прекращение в обоживаемых действия человеческой природы[2804]; о чем и говорит, как мы полагаем, продолжение фразы.

{115} Xrj^ig Р* У Ареопагита:

А тогда, когда станем непортящимися и бессмертными, т. е. достигнем христовидного и блаженнейшего прекращения (XfjЈig) [порчи и смерти], «всегда, — согласно Речению, — с Господом будем»[2805], исполняясь Его зримого Богоявления…[2806]

Оба контекста позволяют понять Xrj^ig и как другое, омонимичное переведенному нами, слово — со значением: «доля», «удел». Однако коррелятивный контекст, в котором Xrj^ig встречается ниже, у схол. {125а}, говорит уже однозначно в пользу нашего выбора.

{115а} Выпад против оригенистов: ср. выше схол. {10а} и текст.

{116} Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово — логос») и дух, как «отражения» ипостасей Божества.

{117} Способности указаны нами выше в схол. {116}.

{118} Речь о Сыне, как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. Ср. выше схол. {52} и текст.

{118а} Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): Gecopta; в PG: Gecopfag.

{119} Как не — порча логоса опосредствована «вниманием»[2807], так и порча — «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор 15:9)[2808].

{120} Уже Плотин, развивая интуицию Платона (Тимей 36d‑e), приходит к выводу, что не душа находится в теле, а, скорее, тело в душе (как и воздух — в свете, а не свет в воздухе) (Епп 4.3.22).

{120а} Ср. выше схол. {45*} и текст.

{1206} Ср. выше цитату из Толкования на молитву Господню в схол. {И**} и текст у схол. {15а}.

{121} Это определение св. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю:

Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию согласному с природой [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье — это удовольствие [что Аристотель отрицает]; то есть это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (тёХод) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие[2809].

Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде — это, что удовольствие делает действие совершенным (теХаоТ)[2810]. Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий — «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает св. Максим и употребленное Немесием существительное тёХод: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно виисывается в понимание св. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.

{122} Ср. текст у схол. {45}. Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{122а} хброд (другое значение: «пресыщение»); термин восходит к Оригену[2811]; об использовании этого термина оригенистами, и о выдвигаемых далее св. Максимом доводов против этого использования см. главу V, разделы A — В монографии Шервуда и ее перевод в наст, изд., с. 458–478.

{123} Вероятно, имеется в виду страх расстаться с удовольствием. По другому чтению (ЕА. Р. 24): «…ни страха, [бывающего] из‑за насыщения».

{124} То есть принадлежащую будущему веку; ср. выше схолл. {98}, {100}, {114}.

{125} По свидетельству современников, св. Максим был мал ростом[2812].

{125а} Ср. выше текст у схолл. {7} — {8}. Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): in' айтф; в PG: Ы аЪтб.

{126} Или: «…оказались в Боге»[2813]. Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не том бытии в Боге, которое каждый человек имеет ещё прежде своего бытия в мире — за счет логоса, по которому этот человек сотворен[2814].

{127} Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду св. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов (ср. выше схол. {116} и текст после схол. {9}), но до сих пор прямо не названный.

{128} Ср. выше схол. {926}.

{129} Или: «тошноту»; в этом контексте хброд значит именно «пресыщение», а не просто «насыщение», как выше (ср. схол. {122а} и текст).

{129а} Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к св. Клименту Александрийскому[2815]. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству[2816], а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).