Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Не приходится сомневаться, что все идеи Максима в процитированном выше отрывке, кроме отождествления конца с Трансцендентным, обнаруживаются у Аристотеля; но хотя идеи — оттуда, словесное выражение слишком отличается, чтобы сказАmb наверняка, что Максим здесь приводит буквальную или приблизительную цитату из какого‑то автора. Ближайшее, что я нашел, — это цитата из Александра Афродисийского (конец III в.), с которой можно заметить большое сходство по языку (In Met. В2; С AG I18137ff). При этом Александр, комментируя отрывок из Аристотеля, приведенный выше (Met. В4), разворачивает ту же самую триаду становление — движение — предел (или завершение).

Итак, среда, откуда пришло это определение, не вызывает сомнения; тем более любопытно узнать, что тот «чуждый», которого цитирует Максим, — это не кто иной, как Евагрий [2892].

Пришло время посмотреть, как Максим характеризует завершение (конец). Мы видели в вышеприведенном отрывке, что конец — это бесстрастное (τό άπαθές) и самосовершенное (τό αύτοτελές). Это двойная характеристика соответствует двум аспектам сложного движения, рассматриваемого либо как претерпевание (страсть), либо как активное действие. Это двойная характеристика кажется полной. Но поскольку и то, и другое — характеристики простого конца, они образуют вместе с этим концом триаду, которая никоим образом не может быть приписана твари. Так, ни одна тварь не является целью для себя самой (έαυτου τέλος), ни самосовершенной, ни бесстрастной (1072С5, 8). Все эти три характеристики приписываются Богу: Μόνου γάρ θεοΰ τό τέλος είναι και τό τέλειον και τό άπαθές[2893] (1073Β4) как неподвижному, и совершенному, и бесстрастному. Таким образом, цель присутствует здесь в своей потусторонности и безотносительности. Однако для того, чтобы тварь стала совершенной, она должна прийти к цели. Максим утверждает в Amb 15 (Бальтазар сделал из этого лозунг для своей «Космической литургии»): «…то, что не имеет конца своим природным действованиям, не является и совершенным; а конец природных действований (τών κατά φύσιν ένεργειών) — это прекращение (στάσις) движения сотворенных к Виновнику своего бытия»[2894] (Amb 15–1220А).

Но в Amb 7 такой отчетливости формулировки еще нет. Она, может быть, была и невозможна, поскольку Максим должен был здесь уравновесить два аспекта конца — конца самого по себе и конца как цели движения всего тварного. Итак, оставаясь в рамках тройственной структуры, Максим продолжает (в Amb 7): «…приводимому в бытие, напротив, [принадлежит] быть подвигнутым к безначальному завершению, и неколичественным совершенным завершением упокоить действие, и претерпеть [бескачественность], но не быть или стАmb по сущности бескачественным (ведь ясно, что все приводимое в бытие, то есть тварное, не безотносительно^»[2895] (Amb 7, 1073В7–11).

Этот отрывок пробуждает много ассоциаций, требующих внимания. Слово ϋσχετος, которое я перевел как «безотносительный», — это важное слово и понятие в неоплатонической системе[2896]. Неоплатонизм применяет его к причинности, связывающей все различные уровни бытия; Дионисий и Максим используют его, но только для обозначения различия между Творцом и тварью. Другая ассоциация еще более очевидна. Дионисий сказал своему предполагаемому учителю Иерофею: «…не только постигая, но и претерпевая Божественное» (DN 2.9, 648B2f). И Максим говорит, что святой претерпевает, бескачественное, т. е. Бога, не становясь Им. Ясно, что утверждение Максима одновременно сильнее и осторожнее, чем у Дионисия.

Итак, мы увидели суть опровержения Максимом ошибки ориге- низма. Вместо ложного помещения движения после изначальной утвержденности во благе — движения, которое ведет к возникновению телесного мира, Максим выдвинул учение об истинной триаде — триаде, которая объемлет вещи в их природе, какими их можно наблюдать, и из этой природы он выводит движение к цели. Как мы видели, эта структура вдохновлена Аристотелем. Однако то, как он понимает конец, имеет свое происхождение скорее из неоплатонизма, если не от Плотина. Однако нет оснований предполагАmb здесь просто эклектическую компиляцию. Влияние христианского учения и мышления настолько возвысило способ постижения конца, что вся структура основательно модифицировалась.

После того, как мы это сказали, может показаться, что добавить к этой аргументации нечего. Это одновременно и правильно, и неправильно. Внимательный читатель заметит, что с самого начала своей аргументации Максим совершенно правильно и естественно предполагает, хотя и без всяких объяснений, что genesis идет первым. Полное оправдание этого он дает позднее в учении о Логосе, когда пускается в объяснения того, что мы — частицы Божества. Мы еще займемся этим учением в соответствующем месте. И снова читатель заметит, что Максим, сказав, что тварь «претерпевает бескачественное», сразу начинает объяснение этого претерпевания, которое описывается как экстаз и является, на самом деле, описанием способа достижения конца. Трудно избежАmb рассмотрения такого описания. И снова читатель может заинтересоваться, не рассмотрел ли Максим где‑либо связи между триадой, которая здесь привлекла его внимание, и другой, родственной ей, — триадой сущность — сила — действие.

Итак, прежде чем мы перейдем к учению о Логосе, мы должны обсудить еще два вопроса. Потом мы займемся темой пресыщения. До сих пор я проходил мимо «пресыщения» у Максима, хотя в тексте Максима оно идет первым, поскольку в истинной онтологической структуре то, что реально противоположно пресыщению, относится к учению о движении; между тем, в ошибочной эллинистической триаде оно имеет принципиальное значение, ибо без него Энада никогда бы не распалась, и соответственно, не появился бы телесный мир.

Глава II. ТРИАДА: СУЩНОСТЬ — СИЛА — ДЕЙСТВИЕ

Как мы видели, триада genesis‑kinesis‑stasis образует остов Максимова опровержения оригенистического мифа. Без особого успеха мы пытались обнаружить ее предшественников у неоплатоников. Тем не менее, вывод вполне ясен: у Плотина stasis, соответствующий kine- sis'y, обычно имеет надмирное значение. Однако из этого, как и из наличия других предшественников триады Максима, еще не объясняется сила его аргументов. Эта сила коренится в другой триаде, лежащей в основе первой. Эта вторая триада сущность — сила — действие (ούσία—δύναμις—ένέργεια), транспозиция которой в онтологическом плане — транспозиция, необходимость в которой вызвана содержанием оригенистического мифа, — выливается в вышеприведенную триаду становление — движение — покой. Эсхатологический план проявляется в отношении stasis [2897] а; но здесь мы должны говорить об эсхатологическом как схватывающем также и другой эсхатон — начало существования, приход в бытие, становление, т. е. genesis.

Несомненно, этот genesis определяется в первую очередь сущностью (ούσία). Так будет, вроде, правильно предположить; однако это не обязательно так. Разворачивая свою аргументацию, Максим определяет движение, вытекающее из genesis [2898] а, как природную силу (Аmb 7, 1072В), и таким образом, как присущее природе и исходящее из природы, или сущности. Позднее он напишет: «…сила из сущности и в сущности» (TP 1, ЗЗВ11).

Но не будем спешить. Сначала поищем предшественников Максима, учивших об этой другой триаде. Я специально говорю: «триаде», поскольку по отдельности каждый из ее членов или любая пара членов из нее весьма часто встречается в греческой спекулятивной мысли с самого ее зарождения.

Предшественники триады

Как таковая, триада впервые обнаруживается в О мистериях Ямв- лиха, в его ответе на девятый вопрос Порфирия: «Чем демон отличается от героя или от души по сущности, по силе и по действию?»[2899]Ответ никак не раскрывает смысл триады. В этом своем первом появлении триада выглядит как общее место. Так и в Первоосновах теологии Прокла мы читаем: «Всякий ум имеет свою сущность, свою силу и свое действие в вечности»[2900]. Здесь тоже триада скорее берется как само собой разумеющееся, однако ее последующее рассмотрение проясняет реальную и логическую связь между ее членами. Неудивительно, что та же триада обнаруживается и в Ареопагитиках. Первый текст СП 11.2, 284D говорит только то, что у всех божественных умов эти три момента, сущность, сила и действие — различны. Второй, в ZW 4.1, 693В, скорее приравнивает их, ипостасирует, нежели располагает в порядке моментов целого. Третий текст, в DN 4.23, 724С9, появляется в контексте рассмотрения вопроса о зле, который, как известно, связан с трактатом «Об ипостасях зла» Прокла[2901]. В тексте Прокла, с которым перекликается Дионисий, речь идет о зле демонов (De mal. subst. 40–44), а затем героев и душ, — порядок тот же, что и в вопросе Порфирия, приведенном выше. Понятно, что Дионисий не случайно опускает героев. Однако, хотя Прокл предполагает учение о природном действии (см.: De mal. subst. 46; p. 216 [ed. Cousin]), он не упоминает триады, которая сейчас нас занимает.