сборник идишского фольклора, из всех когда-либо выходивших в свет, появился в Варшаве в 1923 г. Он назывался
Бай унз идн, и после этого словосочетания, видимо, должен был стоять либо вопросительный, либо восклицательный знак: как можно найти подобное «Среди нас, евреев?». По невольной иронии издатель и один из авторов книги Пинхас Граубард посвятил эту огромную коллекцию песен, пословиц, сказок и прочего фольклора преступного мира памяти С. Ан-ского, поместив в сборник два больших его портрета и факсимиле адресованного Граубарду последнего письма Ан-ского1. Если бы это издание (на подготовку которого ушло шесть лет) появилось при жизни Ан-ского, тот пришел бы в ужас при виде своего устного учения, поверженного в грязь. Мог ли кто-нибудь поверить, прочитав столько сказок о жуликах и тюремных песен, что евреи — народ монотеизма и морали? Если еще в 1908 г.
Игнаций Бернштейн продемонстрировал благоразумие, издав свой сборник идишских пословиц Erotica und Rustica ограниченным тиражом2, то теперь нецензурные слова стали всеобщим достоянием.
Возможно, еще более шокирующим, чем творчество уголовников (от которого можно было ожидать некоторой свободы выражений), стало содержание новаторского сборника детского фольклора Шмуэля Лемана в том же томе: сборника в лучшем случае аморального, в худшем — святотатственного. Пародийные стишки и игры еврейских детей (в том числе, стишок, из которого можно узнать, кто в компании только что пукнул) показывали, насколько идеализированным по сравнению с действительностью было видение мира детства у Шолом-Алейхема. Оказалось, что дети обожали смешивать сакральное и профанное, славянские, ивритские и идишские слова даже больше, чем хасиды, которых прославили Ан-ский и Прилуцкий. В фольклоре пародия правила безоговорочно, и те, кому меньше всех было что терять в еврейском обществе, больше всего выигрывали от пародирования его реликвий.
Подобно тому как творчество воров и детей казалось отклонением от благочестивого образа местечкового общества, само польское еврейство являлось с точки зрения самосознания молодого польского государства нарушением нормы — паразитом и помехой. Поэтому задача сборника Бай у нз иди состояла не в превращении евреев в нацию пародистов, а в превращении порока в достоинство. Для вновь возникшего интереса к еврейскому фольклору появились политические причины. Чем больше евреев отрывались от основ польской жизни, тем более важными становились их притязания на самодостаточность. Взять хотя бы богатство идишской культуры по всей широте социального спектра. Вульгарный, грубый и непристойный, это был фольклор, соответствовавший славянской почве. Открытие приземленных и особенно андер- граундных еврейских фольклорных традиций в Польше было тесно связано с ландкентениш, краеведением, то есть изучением национальных обычаев и родного края посредством походов и туризма.
Польское краеведческое общество не принимало евреев или строго ограничивало их число и не признавало никакого статуса за еврейскими историческими достопримечательностями. Еврейские интеллектуалы рассматривали ис- ключенность из исторического ландшафта как попытку одновременно делегитимизировать евреев как народ и отстранить от наслаждения природой, причем последнее казалось тенденцией, восходившей ко временам Просвещения. «Проблема состоит в том, — начинался первый выпуск Ланд ун лебн в декабре 1927 г., — что мы, евреи, особенно из Варшавы и из других больших городов Польши, чрезвычайно далеки от природы. Среди нас есть много таких, кто никогда в жизни не видел восхода или заката, никогда не видел даже моря или гор, кто не в состоянии различить даже самые простые виды деревьев, не имеет представления, как выглядят стебли кукурузы или колосья пшеницы... у кого нет никаких чувств по отношению к природе и ее чудесным творениям». Эмануэль Рингельблюм продолжил этот маскильский скорбный перечень в социологическом духе: «Столетия городской жизни, удаленность от природы, жизнь в стенах тесного душного гетто обусловили то, что евреи чувствуют себя далекими и чуждыми красоте и величию природы». Возвращение к природе было неотъемлемой частью еврейского призыва к «продукти- визации»3.
Еврейская интеллигенция не видела никакого противоречия между прорывом стен гетто ради наслаждения щедростью природы и возвращением к культуре гетто во имя единения с народом. Следуя этой двойной программе, Еврейское краеведческое общество в Польше устраивало собственные лагеря и курорты, организовывало бесплатные лекции, публиковало путеводители на идише, работало над воспитанием и обучением этнографов-любителей и отстаивало силу фольклора как объединяющей силы в век раздробленности. Поскольку религия больше не связывала людей, романист Михоэл Бурштин, глашатай этого движения, агитировал горожан путешествовать по сельской местности, нести в народ светскую культуру на идише и одновременно усваивать народную культуру4.
Благодаря этому краеведческому движению в рассказах идишских писателей Польши появилось глубокое чувство места обитания, ло- куса. Один из них, Мойше Кульбак, превратил Белоруссию в полулегендарное место встречи славянского язычества, народного христианства, еврейской силы и мессианских чаяний. Он воплотил эту идею в поэме о еврейских плотогонах на реке Неман (1922); в оде Вильне, литовскому Иерусалиму (1926); и в стилизованном под фольклор рассказе о безногом торговце птицами по имени Муня (1928)5. «Конечно, песни о Муне пели на болотах и в далеких лесах Белоруссии!» — возносит хвалебную песнь повествователь (342). Но это довольно странная песня, судя по тому, что Муня в конце рассказа сам превращается в птичку в клетке, избрав абсолютно пассивную жизнь.
Что могло лучше соответствовать стремлению революционного ядра восточноевропейских писателей, желавших лишить Вселенную традиционного центра, чем создание нового пейзажа? Ода Вильне Кульбака начинается с аллюзии на Исаию («На стенах твоих, Иерусалим, я поставил сторожей»; Ис. 62:6), но в конце ее поэт прославляет современные признаки избавления: «Красная рубаха сурового бундовца. / Печальный студент слушает мрачного Бергельсона — / Идиш — это безыскусная корона из дубовой ветви / Над воротами, святыми и нечестивыми, ведущими в город». В том же стиле написаны «юоо лет Вильне» Залмена Шика, образцовый путеводитель на идише — он советует туристу, у которого есть всего один день на посещение Вильны, начать с улицы Остра Брама и знаменитой католической реликвии и закончить музеем Ан-ского. Еврейский квартал, с его прославленной синагогой и домами учения, оказался лишь в середине, на пятом месте. Только уже после Холокоста бывшие бунтари, такие, например, как уроженец Вильны Хаим Граде, увековечат синагогальный двор в идишской литературе6.
Pour epater les orthodoxes («чтобы бросить вызов ортодоксам» — фр.) идишским писателям нужно было только выбрать место, уже освященное традицией, и приспособить его для светских нужд. В отличие, скажем, от американского писателя Вашингтона Ирвинга, которому пришлось придумать историю о не существующих на карте горах Катскилл, в распоряжении идишских писателей было достаточно местных легенд для выбора7. Так на литературной карте вновь возникли Карпатские горы, родина хасидизма. И поэтому такие места, как