Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен[2749], поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т. е. Бога[2750].

{92 г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.

{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.

{93} брбцод; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш — бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

{93а} Y; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).

{94} ^o|io((oaig; ср. Быт 1:26 (бцхнокпд, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:

[Д]о обострения оригенистских споров в V‑VI вв.<…>отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Бо- жием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого].<…>Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе.<…>Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов»] и ничего больше[2751].<…>Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом» [2752]: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения… грех становится невозможен вовеки.<…>Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» — то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» — это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89).<…>Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным[2753].

Это рассуждение содержит зерно истины, хотя посылка, из которой оно исходит, ложна. Как указывает А. И. Сидоров[2754]:

[В разграничении «образа» и «подобия» св. Максим] опирается на… устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому[2755], Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» [2756]. Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением… [П]реп. Максим… развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием.

Возникает вопрос: как соотносится указанная Сидоровым мысль св. Василия с цитатой из него, которую приводит в подтверждение своего тезиса Лурье: «…сотворим человека по образу Нашему. А где образ один, там может ли быть неподобие?»[2757]? Обратившись к цити- руемуму Лурье месту[2758], легко заметить, что св. Василий имеет в виду «неподобие» не между Богом и человеком (как должно было бы быть по логике рассуждения Лурье), а между Сыном и Отцом. То есть св. Василий спорит с аномеями: если «Наш» говорится в Писании от имени Отца и Сына, то у них один, общий «образ» (человек), поэтому Сын не неподобен Отцу. Конкретное содержание «образа», а тем более, «подобия» св. Василий здесь не раскрывает, хотя и обещает сделать это в следующей Беседе. На нее‑то и ссылется Сидоров. Приведем в нашем переводе то месту в ней, на которое он опирается:

Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первое мы имеем от создания, а второго достигаем по (осознанному) предпочтению. В первом нашем устроении мы существуем как пришедшие в бытие «по образу» Бога; вследствие [нашего] (осознанного) предпочтения достигается нами бытие «по подобию» Бога. Ведь то, что [у нас] по (осознанному) предпочтению, нам присуще в возможности (6uvd|XЈi), но мы сами это к себе прибавляем (действием) в действительности (Јvep- уе(<?). Если бы Господь не сказал заранее, творя нас: «сотворим» и «по подобию»; т. е. — не пожаловал бы нам можение (биусхщд) прийти в бытие «по подобию», не в нашей власти было бы получить подобие Богу. Вот Он и сотворил нас, конечно, в возможности способными уподобиться Богу. Но, дав [нам] можение уподобляться Богу, Он [тем самым] предоставил нам быть делателями [своего] подобия Богу, чтобы награда была за наше делание, [т. е.] чтобы мы не были, точно образы, произведенные живописцем, лежащие без цели, [т. е.] чтобы похвалу за наше подобие не получил иной. Ведь когда увидишь образ, в котором отобразился прототип точно, не изображение хвалишь, но дивишься живописцу[2759].

Напомним, что и в цитате из Оригена, приведенной Сидоровым, с «подобием» отождествляется совершенство, «возможность» (possi- bilitas) которого уже дана в «образе» [2760]. Итак, святые отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает Лурье). Сидоров, с другой стороны, упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия св. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно — различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ», может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для св. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым)[2761], одним словом — как обожение[2762]. Заключение св. Максима о том, что обожение не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена и св. Василия Великого, понимании им «подобия»:

…«эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное» 6uvdpЈvov, 6uva|iig, Suvat6v). И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное». Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего…[2763].

{95} Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (у(уетси)[2764] в Боге…». Наш перевод передает связь с цитатой из Деяний и продолжением фразы.

{96} В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос[2765]? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего[2766]. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что по Иоанну Скифопольскому логосы творений — суть мысли Бога[2767]; ниже св. Максим уточняет[2768], что каждая такая «мысль» — это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том — в движении, согласном с ней[2769]; а с другой — Его знание том, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему[2770]. Вероятно, св. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже св. Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], что подобным могли мы созерцать подобное» [2771]. Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом; и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог[2772]. Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле[2773] — «портит», не меняя (так как в Боге никакого изменения нет), но обуславливая отсутствие его («не вем вас»), так как о всех, кто спасется[2774] предведение в Боге есть.