Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, — коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христоло- гии[2669], — незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога» богословски неудачной[2670]. Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула:

…блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единым действие Бога и святых[2671],

так и ее приложимость — выводимая из тех же слов апостола (см. выше схол. {50} и текст) — к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле:

…услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян 9:3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства (2 Кор 12:2–4), был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобиль- ную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою»[2672]. Этот‑то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Так Максим говорит о Павле[2673], что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося»,[2674].

{55} Св. Григорий Богослов. Слово 25 (В похвалу философу Герону), PG 35 1200А.

{56} Ср.: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор 15:28 и выше схол. {456}). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла — вопреки тому, что св. Максим скажет позднее в ГР 1[2675], — не только о нем.

{57} Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не — как, предположительно, у Денницы — на себя[2676].

{57а} То есть свет звезд.

{58} Ср. выше схолл. {2б} — {2в} и текст.

{59} Ср. 1 Кор 13:12 и схол. {446}.

{60} Ср. выше схол. {52} и текст. Порядок фраз св. Григория в цитате изменен.

{60а} Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение[2677]) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.

{61} В подлиннике дословно: «истекли из Бога имея своим водителем»; т. е. здесь врахилогия, точнее — «йслб xoivoij»: риторическая фигура, в которой одно слово (в данном случае «Бог») используется в двух конструкциях сразу[2678]. Привить вкус к употреблению этой фигуры св. Максиму[2679] могло чтение св. Григория Богослова, на риторическое мастерство которого он, вероятно, и намекает, превознося его в своем предисловии к Трудностям к Иоанну как «немногословного» (РрахгЛбуо^)[2680] (буквально это можно сказать, пожалуй, о самом св. Максиме, но едва ли о св. Григории, — бесспорном мастере, тем не менее, риторической врахилогии[2681]).

{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Арео- пагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

{616} Ср. Прем 9:1–2. В библейских цитатах греч. оосрСа (в мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже [2682], контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях[2683].

{62} Букв.: «со стороны» (яар&) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «…осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не — существующего Богом…». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ё£) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога[2684], но не «из» Него, а из «не — существующего» (Ы |j, f| 6vtos). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не — существующее есть лишение существующего — но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного»[2685]. Происхождение «из не — существующе- го», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими‑либо тварными причинами[2686]. Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле… не — существующим (^if| 6v)» Самого Бога[2687].

{64} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): cpvoixfj; в PG: сргь oixwv.

{64а} В подлиннике: бюсфорй, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом civacpopd («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).

{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является…». Ср. ниже схол. {65а}.

{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге[2688]. Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).

{66} civacpopd; означает также «возношение» евхаристической жертвы.

{66а} Глагол йяйрхоа означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение[2689].

{666} То есть по сущности — «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) — «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «…Богу — Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу — Слову».

{67} Гипостазировавшиеся = йсреотштад. По точному наблюдению В. В. Петрова:

…применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов {крютг|щ, йфютйсо, 0ф1- ordvco, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их — «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую.<…>У Максима… значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения [2690].

Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой — воления Бога, по которым Он их творит[2691]. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во- ипостасны»[2692]. Тем не менее, следуя Ареопагиту[2693], св. Максим употребляет формы глагола йф(отгцт для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»)[2694], но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей[2695], прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле — волевыми актами[2696] в саму Ипостась Логоса.

{68} Ср. выше текст у схол. {616}.

{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не — существую- щего гипостазировал…»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не — сущест- вующего гипостазировал…». Ср. у Ареопагита: «…сверхсущный луч… в котором сверхнеизреченно пред — ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]»[2697]. В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге «прежде основания мира»… так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» [2698]. Эту мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (т& Xoyixft яХйодата)[2699] Бога — Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира» [2700].