Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Однако этот же пример позволяет нам увидеть и то, как прп. Максим, пользуясь анагогическим методом толкования Священного Писания (применяя его, едва ли не первым из толкователей, даже к писаниям отцов), методом, разработанным в деталях «оригенистами»[417], обращает его против одного из моментов учения самих оригенистов (в данном случае, против оригенистического толкования пассажа из св. Григория Нисского). Речь идет об учении о всеобщем спасении (апокатастасисе), которое, якобы, распространяется и на бесов. Именно как бесов можно понять «змеев» из толкуемого пассажа св. Григория Нисского, при таком понимании которого получается, что Христос сходил в ад ради спасения не только мужей, жен, но и бесов[418]. Против подобного толкования пассажа из епископа Нисского, скорей всего, и выступает прп. Максим в qu. dub. 57, и здесь мы уже видим ту духовную установку, которую впоследствии обнаруживаем и в Трудностях к Иоанну, — «отбить» от присвоения их оригенистами таких святых отцов, как св. Григорий Нисский или св. Григорий Богослов.

Полемика с оригенистическим учением о всеобщем спасении — апокатастасисе, занимает важное место в Qu. dub. (ей прямо или косвенно посвящены qu. es: 19; 57; 99). Все это хорошо известно[419], как и то, что прп. Максим в этой полемике не просто повторяет осуждение учения о всеобщем спасении времен императора Юстиниана и V Вселенского собора, но и (стараясь вывести из‑под обвинений в оригенизме св. Григория Нисского) разрабатывает весьма тонкое учение о трех типах апокатастасиса: ι) в смысле причастия божественным благам — добродетелям (традиционное учение об обожении); 2) в смысле всеобщего воскресения, наконец, 3) в смысле восстановления всех извращенных грехом сил души к тому состоянию, в котором они были сотворены, дабы явлено было, что Бог — не творец зла[420].

Таким образом, традиционное для средневекового искусства изображение грешников, пытаемых крючьями и поджариваемых на вечном геенском огне, расходится с тем представлением, которое мы находим у прп. Максима (по крайней мере, в его пассажах в Qu. dub.)[421]. Бог — не Творец зла, и это будет явлено в конечном восстановлении от подавленности и испорченности грехами и страстями души каждого человека (что, тем не менее, не тождественно для прп. Максима обожению и участию в божественных благах). Здесь же можно отметить, что в целом в Qu. dub. y когда он затрагивает проблему божественной справедливости и наказания грешников, прп. Максим, хотя и отвергает «оптимистический» оригенистический вариант всеобщего спасения, но вместе с тем пытается максимально выявить аспект божественной любви, которая у него неотделима от справедливости, а не противопоставлена ей[422], сама же «Божественная справедливость определяется как страдание за согрешающих» (qu. dub. I, 11), то есть в смысле христианской, жертвенной любви. Прп. Максим все время подчеркивает, что Богу уподобляется тот, кто готов умереть за спасение ближних (см. qu.~es: I, 4; I, 11). Наконец, в qu. dub. III, 1. он объясняет, что человек, уподобляясь Богу, обретает «бесстрастие, кротость, великодушие и остальные черты Божией доброты, которые все являются составляющими Божией энергии [направленной на творение]». Таким образом, обожение у прп. Максима проявляется в совершенно определенной энергии, направленной на другого, которую можно было бы назвать любовью, или добротою, и Бог для него по преимуществу является носителем и источником этой «доброты».

Из всех этих примеров видно, что в Qu. dub. y не меньше, чем в Главах о любви, прп. Максим остается верен в своем учении евангельскому духу, от которого неотделим для него и гнозис. Этот дух, впрочем, не следует понимать в смысле потакания человеческим слабостям и страстям. Так, наряду с учением о восстановлении сил души в эсхатоне, прп. Максим пишет и о «вечной ответственности», которую понесет тот, кто «несется» к несуществующим целям, отпадая от своего логоса, то есть воли Бога о его спасении и оказывается вне Тела Христова[423]. Такое предупреждение, впрочем, тоже является проявлением любви к ближним, желания спасения всем. Именно этой любви, вероятно, и не доставало безответственно говорившим о всеобщем спасении.

Возвращаясь к вопросу о месте написания Qu. dub. в связи с темой «Максим и оригенизм», можно сказать, что, хотя окончательно быть уверенными в палестинском происхождении прп. Максима, его соприкосновении с оригенистами, или его философском образовании в Александрии все же нельзя, у нас есть достаточно свидетельств его «интеллектуальной биографии», которые позволяют сказать, что прп. Максим был весьма начитан в авторах, принадлежащих «оригенистической» традиции (наряду с прекрасным знанием им святых отцов[424]), эта традиция много значила для него, нередко он черпал из нее свои идеи и методы, в том числе и методы толкования Св. Писания, но он же использовал эти методы для критики некоторых догматов оригенистов. При этом в самой этой критике он не просто отвергал еретическое учение (в данном случае об апокатастасисе), но старался продвинуться в понимании тайн Божиих, учитывая вопросы, которые ставили те же оригенисты. Такой подход к ереси появляется у него уже в период написания Qu. dub., затем он использует и углубляет его в Трудностях к Иоанну и других своих сочинениях.

Что касается отношения прп. Максима к александрийско — палестинской школе экзегезы Священного Писания, то анализ Qu. dub. дает еще один аргумент в пользу его принадлежности именно этой традиции. Речь идет о часто используемом им в изъяснении Священного Писания толковании значения и смысла[425] имен собственных, что, как и толкование смысла чисел (арифмология) весьма характерно именно для этой традиции, начиная с Филона Александрийского. На этот аспект экзегезы прп. Максима уже не раз обращали внимание[426]. Более того, на материале Вопросоответов к Фапассию известным бельгийским гебраистом Антоном Схорсом (Antoon Schoors) был проделан анализ оснований тех или иных, кажущихся совершенно произвольными этимологий библейский имен, которые дает прп. Максим[427]. Выяснилось, по крайней мере в отношении некоторых имен, что казавшиеся совершенно произвольными «этимологии» имеют определенные основания. Пользуясь консультациями библеиста Т. А. Щукина, мы проделали аналогичный (впрочем, весьма предварительный) анализ на материале этимологий имен из Qu. dub. (читатель найдет эти сведения в комментариях). Из этого анализа видно, что почти всегда можно установить то или иное основание для этимологизации прп. Максима, многие из «этимологий» он заимствовал (у Филона, Оригена, Дидима Слепца и других), а многие у него встречаются, видимо, впервые, причем, порой, эти «этимологии», основанные на созвучиях с теми или иными еврейскими словами или реальном происхождении от них, свидетельствуют о весьма тонком знании иврита и арамейского. Конечно, было бы опрометчиво делать из этого вывод, что сам прп. Максим хорошо знал эти языки (и из этого подтверждать его «самарянское происхождение»). Свидетельствами его знания еврейской Библии, что можно было бы ожидать от человека, владеющего ивритом, мы не располагаем (он всегда толкует именно Септуагинту). Вероятнее всего прп. Максим пользовался консультациями знатоков этих языков (что само по себе интересно)[428]. Как бы то ни было, подобный интерес к значению еврейских имен собственных, как и само этимологизирование как метод библейской экзегезы, соединение этимологизирования имен с их анагогическим толкованием, как и аллегорическая арифмология[429], являются ярким признаком александрийско — палестинской традиции экзегезы со времен Филона, Климента Александрийского и Оригена.

Определив в общих чертах отношение прп. Максима к этой традиции экзегезы Священного Писания, хотелось бы коснуться и другого вопроса, не менее интересного, но не обсуждавшегося столь широко — об отношении (каким мы его обнаруживаем в Qu. dub.) прп. Максима к антиохийской школе экзегезы и особенно к толкованию Священного Писания ее самым ярким и влиятельным представителем — св. Иоанном Златоустом.

II. b. Дух, душа и буква

Прежде чем рассмотреть вопрос об отношении прп. Максима к экзегезе св. Иоанна Златоуста, хотелось бы кратко очертить ту историческую перспективу, в рамках которой эта проблема может быть поставлена наиболее остро. Дело в том, что в течение нескольких столетий (видимо, как минимум, до XI в.) после VII в., в котором жил прп. Максим, его писания (не те, что касались полемики с монофелитством, а такие, как Вопросы и недоумения или Трудности к Иоанну, то есть «созерцательные») оставались мало востребованными[430]. Сам метод, применявшийся прп. Максимом в толковании Священного Писания, был, похоже, чужд и казался искусственным. Это видно хотя бы по отзыву патр. Фотия на экзегетические сочинения прп. Максима (правда, следует подчеркнуть, не на Вопросы и недоумения, а на Вопросоответы к Фалассию): «он скоро утомляет своих читателей тем, что решения вопросов (по Писанию) у него придумываются далекие от буквального смысла и известной истории, а вернее — от самих вопросов. Впрочем, если кому приятно вращать свой ум в иносказаниях и созерцаниях, тот нигде не найдет более разнообразных, чем здесь»[431]. Хотя, как замечает, обративший внимание на этот отзыв М. Д. Муретов, патр. Фотий чуть дальше пишет, что в свои толкования прп. Максим вложил много старания, искусности, благочестия и любви ко Христу, но, в целом, отзыв великого Фотия говорит об определенном сдвиге в подходе к толкованию Писания, происшедшем в период между ним и прп. Максимом, при том, что в значении св. Фотия и других отцов VIII‑IX вв. никто не сомневается.