Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Златоуст изъясняет историю с угрозой Бога людям перед началом строительства ковчега иначе: «когда сделана была угроза и предсказание Божье, Ною было пятьсот лет, а когда наступил потоп, ему было шестьсот лет. Значит, в промежутке прошло сто лет; но и этими ста годами они не воспользовались, хотя самая постройка Ноем ковчега так сильно вразумляла их. Но, может быть, кто захочет узнать, почему Господь, сказав: «будут дни их сто двадцать лет», и, обещав потерпеть столько лет, навел потоп до истечения этих лет. И это служит величайшим доказательством Его человеколюбия. Видел Он, что люди каждый день грешат неисправимо, и не только не пользуются неизреченным Его долготерпением во благо себе, но и умножают раны свои; поэтому и сократил срок, чтобы они не сделались достойными еще большего наказания. А какое бы было, спросишь, еще больше этого наказание? Есть, возлюбленный, наказание и большее, и ужаснейшее, и нескончаемое, — наказание в будущем веке. Некоторые, потерпев наказание здесь, хотя и не избегнут тамошнего мучения, однако же, потерпят наказание более легкое, уменьшив великость тамошних мучений здешними страданиями»[448].

Общее в толковании прп. Максима и Златоуста[449] то, что Ной должен был послужить примером остальным людям, но они этому примеру не вняли. Однако прп. Максим, очевидно, не принял толкование Златоуста, что Бог сказал, что подождет исправления людей сто двадцать лет, а потом взял и отменил Свое обетование. Таким образом, толкование прп. Максима оказывается, как ни странно, более «буквальным» (точнее, стремящимся отстоять точное значение слова Божия и верность Бога Своему слову), чем толкование Златоуста, этого ярчайшего представителя антиохийской школы экзегезы, знаменитой своей приверженностью «букве». Возможно в своем ответе прп. Максим хотел подчеркнуть, что Бог, прежде чем наказывать грешников, сначала дает им возможность исправиться самим (чему соответствуют первые 20 лет после угрозы), потом дает им пример праведника (еще сто лет после угрозы), и только потом наказывает.

Другой пример возможной «полемики» с трактовкой Златоуста находим в qu. dub. 188. Отвечая на вопрос: «Какой дух имеется в виду в беседе Господа с Никоди- мом, где Господь говорит: Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь (Ин. 3, 8), прп. Максим пишет: «Некоторые считают, что Господь говорит о воздушном дуновении (άερίου πνεύματος), мне же кажется, что Он скорее говорит о Святом Духе» (qu. dub. 188).

Вероятнее всего под «некоторыми» здесь следует понимать как раз Златоуста, у которого мы находим такое толкование: «Именно о ветре Он говорит: «голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Но если говорит: «дух дышит, где хочет», то этим не выражает того, будто ветер имеет какой‑либо произвол, а только указывает на его естественное движение, движение беспрепятственное и сильное. Писание обыкновенно говорит так и о предметах неодушевленных, например: «тварь покорилась суете не добровольно»(Рим. 8, 2о). Итак, слова «дышит, где хочет» означают то, что ветер не удержим, что он распространяется всюду, что никто не может препятствовать ему носиться туда и сюда, но что он с великою силою рассеивается, и никто не может задержать его стремления»[450]. Впрочем, далее Златоуст переходит от ветра к Святому Духу, толкуя слова Христа как сравнение: «Если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием, то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия, — ты, который не понимаешь действия ветра, хотя и слышишь его звуки? Таким образом слова «дышит, где хочет» сказаны для обозначения власти Утешителя и значат вот что: если никто не может сдержать ветра, но он несется, куда хочет, то тем более не могут задержать действия Духа ни законы природы, ни условия телесного рождения, и ничто другое подобное. А что слова «голос его слышишь» сказаны именно о ветре, видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действия Духа, не сказал бы: «голос его слышишь» Потому, как не видим ветра, хотя он и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение»[451]. Итак, у Златоуста слова Христа понимаются не в буквальном смысле прилагаемыми ко Святому Духу, но лишь в плане сравнения, то есть в переносном. У прп. Максима, напротив, они понимаются в отношении Святого Духа, Который Один, не в переносном, а в собственном смысле слова, «дышит, где хочет»: «Ведь Он полновластно дышит, где хочет, а хочет — в способных воспринять Его и чистых разумом. Вдыхая Божьи дары, они не знают, откуда и по какой причине им послан какой‑либо дар [, не знают], к какому исходу ведет ниспослание [им] дара, но только слышат голос, то есть осуществление дара, которое делается явным по причине чистоты жизни и неким образом испускает голос» (qu. dub. 188).

Очевидно, для Златоуста такому пониманию помешало то, что в Евангелии говорится как будто о чувственном восприятии духа («голос его слышишь»), что ко Святому Духу, казалось бы, неприложимо. Но для прп. Максима это не было помехой, разумеется, не потому, что он мыслил о Святом Духе в чувственных понятиях, но, как видно из текста его ответа, потому, что слышание «голоса» Духа он толковал в смысле внятного умному чувству[452] проявления Его действия, то есть духовно- феноменологически. Таким образом, прп. Максим снова более точно следует собственному смыслу слов Божи- их, чем Златоуст (ср. qu. dub. 181). При этом такое «буквальное» понимание Писания оказывается у прп. Максима одновременно и в высшей степени духовным. То есть в его экзегезе мы имеем дело с преображением буквы Писания, а не с пренебрежением ею или каким‑то ее уничтожением ради парения ума в бесплотных и отвлеченных умозрениях[453]. Именно в этом контексте следует понимать и то место в экзегезе прп. Максимом Преображения, где он говорит, что «белизну одежд [преображенного Христа] видят те, которые очищают букву Священного Писания от облекающей ее дебелости [плоти] и духовным созерцанием взирают на сияющую красоту умных [вещей]» (qu. dub. 191).

Проведенные на целом ряде примеров (которые можно было бы умножать и далее) различия между экзегезой прп. Максима и св. Иоанна Златоуста не ставят своей целью противопоставить друг другу двух великих святых отцов ради очередной «патрологической сенсации». В отличие от научного, церковное сознание не допускает такого противопоставления. Тем не менее, закрывать глаза на определенного рода «натяжение» и проблему, с которой мы здесь сталкиваемся, было бы малодушно. Более того, имея в виду, что прп. Максим, как это видно из приведенного выше пассажа из qu. dub. 119, с уважением относился к Златоусту, можно предположить, что и для самого прп. Максима отличие в методах его экзегезы и подхода к Священному Писанию с методами Златоуста и подобных ему учителей, представляло определенную духовную проблему. Разрешение этой проблемы не должно было, как это очевидно именно для церковного сознания, лежать в плоскости простого противопоставления и отбрасывания одного в пользу другого, но необходимо было найти место подходу к Священному Писанию, который доминирует у Златоуста, в той перспективе на экзегезу, которую задавал себе сам прп. Максим. Именно такое разрешение проблемы мы и находим в более позднем сочинении прп. Максима — Главах о богосло — вестную по статьям Блауерса и Бертольда, высказал недавно А. И. Сидоров (см. Сидоров 2008, с. 16–18).

выи и домостроительстве воплощения Сына Божия, где, в частности, читаем: «Тот, кто с помощью дебелых примеров и речений, соответствующих способности слушающих, преподносит [им] нравственное научение Слова, делает это Слово плотью. А тот, кто с помощью возвышенных умозрений излагает таинственное богословие, делает Слово Духом» (cap. theol. 2,38)[454]. Весьма вероятно, что, говоря о преподающем нравственное наставление в соответствии со способностями слушающих, прп. Максим имел в виду в первую очередь такого великого пастыря и педагога, как св. Иоанн Златоуст.

Очевидно, что нравственно — назидательная экзегеза имеет важное воспитательное значение, существенное при обращении Церкви к миру. Тем не менее, очевидно и то, что при вытеснении такой нравственной экзегезой, экзегезы, в которой, как говорит прп. Максим, Слово только и становится Духом, церковная экзегеза лишается своего подлинного основания и источника со всеми вытекающими последствиями[455]. Ибо ведь и плотью становится Слово, Которое изначально и присно Бог, а последнее открывается именно в той монашеско- гностической экзегезе Священного Писания, великим и одним из последних в первое тысячелетие христианской эры представителем которой был прп. Максим, разработавший основные принципы этой экзегезы уже в Вопросах и недоумениях.