Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Понимание прп. Максимом места нравственно — назидательной экзегезы следует иметь в виду еще и потому, что и экзегетические сочинения прп. Максима, в первую очередь Вопросы и недоумения и Вопросоответы к Фа- пассию, как полагают некоторые исследователи, были написаны с педагогической целью (характерным в этом отношении является известное сочинение Пола Блауерса, посвященное Вопросоответам к Фалассию: Exegesis and Spiritual Pedagogy[456]. Мы не беремся наверняка утверждать, что Qu. dub. были написаны не с педагогической, а с какой‑то иной целью[457], однако, если здесь и можно говорить о «педагогике», то совсем иной и в ином смысле, чем применительно к экзегетическим проповедям св. Иоанна Златоуста.

При этом следует отметить, что, говоря о морально- назидательной экзегезе Св. Писания Златоуста, мы имеем в виду не обычное изложение моральных требований и норм на основе Св. Писания, а нечто куда более сложное. Простое изложение морального закона можно встретить, например, в экзегезе блаж. Феодорита. Так, отвечая на вопрос: «Почему [Писание] повелевает убивать бодливого вола (Исх. 21, 28)», Феодорит отвечает: «Бессловесными научает одаренных разумом, какое зло есть убийство»[458]. Здесь мы имеем дело с простой моралью: убийство — зло[459]. Для сравнения прп. Максим на тот же вопрос дает толкование уже не в моральном, а в духовно — аскетическом плане, то есть предназначенное не для «всех людей» (ибо мораль есть форма всеобщности, и в этом ее слабость), а для человека, находящегося в специфической духовной ситуации «подвига», ищущего Бога и сталкивающегося на этом пути с определенными препятствиями и искушениями: «Бодливый вол — это имеющий ревность не по разуму, якобы по Богу, и ее употребляющий для нападения на других. Эту страсть следует умертвить, дабы она, поразив многих, не убила их, а также не уготовила опасности и для своего хозяина, то есть души» (qu. dub. 24). Смысл этого толкования, очевидно, в том, что на подвижническом пути человек может впасть в состояние, когда ему кажется, что он ревнует по Богу, скажем, отстаивая православное учение или какой‑то род подвижнической жизни, или какие‑то духовные принципы (пусть самые правильные), но, если при этом в нем возникает агрессия против других, то такое ревнование не есть истинная ревность по Богу, и эту страсть нужно умертвить. Так заповедь Ветхого Завета в устах прп. Максима истолковывается применительно к подвижнической жизни[460], что в этом специфическом смысле может рассматриваться как пример «духовной педагогики».

В случае экзегезы св. Иоанна Златоуста, однако, мы имеем дело вовсе не с обычным морализированием, как в приведенном примере из Феодорита, а с педагогическим морально — нравственным наставлением, исходящим из глубокого знания человеческой психики и проецирующим на Писание именно его. Стоит привести пример такого рода экзегезы и сравнить ее с экзегезой прп. Максима, чтобы понять, что он предлагает нечто иное не просто и не только по отношению к обычной моральной проповеди, но по отношению к высшей форме этой проповеди, каковой, несомненно, является экзегеза Златоуста.

Так, толкуя слова ап. Павла: «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (Рим. 12, 20), св. Иоанн задается вопросом о том, почему ап. Павел здесь как будто отклоняется от заповеди любви и вместо нее учит, как может показаться, изощренной ненависти к врагам. На этот вопрос Златоуст дает следующий ответ: «Павел,…желая…расположить того, кто не хочет даже видеть своего врага, сделаться его благодетелем, прибавил «горящие уголья», чтобы он, побуждаясь надеждою наказания, решился на благодеяние оскорбившему его. Как рыбак, закрыв уду со всех сторон приманкою, бросает ее рыбам, чтобы они, прибегая к обычной пище, удобнее были пойманы и удержаны, так точно и Павел, желая расположить обиженного делать благодеяние обидевшему, предлагает не пустую уду любомудрия, но, закрыв ее горячими угольями, как бы некоторою приманкою, надеждою наказания склоняет оскорбленного к благодеянию оскорбителю; а когда тот уже склонился, то удерживает его и не допускает удалиться, так как самое свойство дела привязывает его к врагу, и как бы так говорит ему: если ты не желаешь по благочестию напитать обидчика, то напитай по крайней мере в надежде наказания. Он знает, что, если тот приступит к такому благодеянию, то положит начало пути к примирению. Ведь никто не может иметь врагом того, кого он питает и поит, хотя бы вначале он и делал это в надежде наказания. Время в своем течении ослабляет и силу гнева»[461].

Это толкование Златоуста, как не трудно убедиться, исходит из определенного понимания человеческой психики (души), человеческих слабостей и человеческой натуры, а главное из того, что и ап. Павел в своих словах исходил именно из этого — тоже был в данном случае учителем нравственности и соизмерял свои слова с понятиями и слабостями аудитории, используя даже греховное, в общем‑то, желание отомстить врагу, для того, чтобы в конечном счете привести и обиженного, и обидчика к примирению.

Толкование прп. Максима, в отличие от педагогики Златоуста, абсолютно лишено всякого психологизма, оно разворачивается, как мы увидим, в сфере аскетико — ан- тропологической (а не морально — нравственной), где нет уже никаких обиженных и обидчиков, но есть лишь человек в его отношении к Богу. Интересно, что прп. Максим при этом выбирает для толкования этих слов не послание ап. Павла, а то место, где они встречаются в Писании впервые, а именно в Книге Притч[462]. Вот как звучит у него вопрос: «Что означает загадочное речение из Притчей: Если голоден враг твой, накорми его, если жаждет, напои его. Ведьу делая это, ты соберешь горящие угли на голову его (Притч. 25, 21–22: LXX)?» (qu. dub. I, 27). Уже то, что прп. Максим берет эти слова из Книги Притч, дает, очевидно, ему основание толковать их не в прикладном нравственном смысле совета, как следует относиться к врагу, когда тебя охватывает ненависть, а в смысле духовном, «притчевом»[463], в той самой перспективе, в которой по большому счету у нас уже нет внешних «врагов», которых можно было ненавидеть так, чтобы предполагать, что слово Божие (хоть в Книге Притчу хоть в послании ап. Павла) исходило бы из допустимости такой ненависти и играло бы на ней.

На это можно возразить: как же, ведь ненависть реально существует, и нам полезно узнать, как следует себя вести и из чего исходить именно в этой ситуации, когда нас охватывает ненависть к врагу. И ап. Павел, как считает Златоуст, здесь дает совет: если тебя охватила ненависть, делай врагу добро, пускай даже надеясь, если ты не можешь иначе, что этим самым ты навлечешь на него наказание (очевидно, имеется в виду наказание Божие). Однако, не говоря уже о том, что современный человек вряд ли поймается на эту «уду», то есть вряд ли сподвиг- нется делать добро врагу, надеясь, что того постигнет наказание Божие, но даже если и допустить такое, то ведь такой, вменяемый ап. Павлу Златоустом совет, может и не сработать так, как это описывает Златоуст, то есть, надеясь на наказание Божие, которое навлечет на врага наше хорошее отношение к нему, мы можем вовсе не погасить в себе ненависть, а, напротив, таким хитроумным способом в себе эту ненависть укрепить и разжечь. Такая возможность в принципе не исключена.[464]

В отличие от этого прп. Максим в своем толковании «угольев на голову врага» сразу исключает малейшую возможность ненависти к человеку — врагу и игры слова Божия на ней. По его толкованию: «Врагом нашей души является наше тело, которое всегда сражается с нами, поднимая мятеж страстей» (qu. dub. I, 27). Заметим, о ненависти или обиде здесь вообще речи нет (как нет ее и в Священном Писании). В то же время прп. Максим рассматривает человека вполне реального, а не какого‑то святого, уже достигшего обожения, которому не ведомы никакие страсти. В Притч. 25, 21–22 говорится о том, что врага нужно накормить, поэтому следующим шагом прп. Максим объясняет, в каком смысле следует понимать здесь голод; речь, разумеется, о голоде духовном: «Если мудрование плоти[465], мучимое совестью, голодает, то есть простирается к спасению, или жаждет Божественного знания[466], то должно накормить его посредством воздержания и трудов и напоить изучением Божественных речений» (qu. dub. I, 27). Казалось бы, мы имеем дело с обычным, даже банальным, монашеским советом — поститься, трудиться и изучать Священные Писания, однако, и этот совет облечен в форму духовного парадокса: духовный голод утоляется, для начала, воздержанием. Но еще более интересно, как прп. Максим употребляет здесь выражение ап. Павла «мудрование плоти» (φρόνημα της σαρκός — Рим. 8, 6). Обычно оно используется уничижительно и противопоставляется мудрованию (или помышлению) духа (φρόνημα του πνεύματος — Рим. 8, 6). Однако прп. Максим использует здесь это выражение ап. Павла в нейтральном смысле, поскольку далее он говорит, что это «мудрование» может тянуться к спасению и жаждать Божественного знания. Речь, очевидно, о нашем душевно — телесном существе, в котором мы имеем внутреннюю потребность в жизни в соответствии с логосом нашей природы, то есть замыслом о ней Бога, потребность, которая не исчезла и с грехопадением, и ощущается нами благодаря мукам совести[467]. Эта потребность, как видно из сказанного прп. Максимом, удовлетворяется через аскезу (спасающую нас от страстей), труд (утверждающий нас в добродетели), и учение (просвещающее нас ведением Бога).