Читать интересную книгу "Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия - Олег Викторович Кириченко"

и ее старшими дочерьми, поэт проникается симпатией к ним. Неожиданно для своих покровителей из литературных кругов (З. Гиппиус, Д. Мережковского, А. Блока и др.) он пишет проникновенные стихи, посвященные великим княжнам («В багряном зареве закат шипуч и пенен»), читает стихи императрице и княжнам Марии и Анастасии,[879]; дарит им сборник «Радуница»[880], царица беседует с поэтом[881], а позже Есенин получает из «Кабинета Его Императорского величества» золотые часы. Клюев и Есенин также участвуют в поэтических вечерах по приглашению великой княгини Елизаветы Федоровны[882], за что, в целом, Есенин получает жесткую отповедь от петербургских поэтов[883]. Его критикуют за демонстративность подлинной, монархической русскости: петербурские поэты называют это «опереточный мужичок», в либеральной прессе звучат обвинения более тяжелые: «Оба (Есенин и Клюев. — О. К.), в особенности Есенин, не чужды поэтических настроений, оба воспринимают красоту мира, но оба плывут в мутной струе отравляющего наши грозные дни шовинизма и оба до мозга костей пропитались невыносимым националистическим ухарством. Трудно поверить, что это русские, до такой степени стараются они сохранить стиль „рюсс“, показать „национальное лицо“. Таких мужичков у нас не бывало с давних пор»[884]. То есть, в свете монархических симпатий, русскость поэта стала сразу опереточной, наигранной, и сам он стал предметом колкостей, насмешек и нападок.

Безусловно, дело здесь не в шовинизме или в честолюбии поэта, а в назревающей трагедии разрыва единства царя и народа, на что интеллигенция с ее тонким художественным вкусом, но холодностью к монарху и Церкви, не хотела обращать никакого внимания. А ведь и сам Есенин в это время во многом был настроен на революцию, и лишь личная встреча с некоторыми членами царской семьи (включая вдовствующую императрицу Марию Федоровну) частично (хотя бы в отношении конкретных лиц) сняла эту революционную пелену с глаз. И, возможно, в целом изменила его поэтическую судьбу. Нам же нельзя не увидеть в этом частном факте общую проблему, объясняющую во многом искусственный характер причин средостения царя и народа. Клевета и ложные слухи, попадавшие на страницы газет и книг, в плакаты и картины, провоцировали недоверие к императору в народной среде, отчего постепенно там стало исчезать коллективное чувство благоговения. И в этом случае только личная встреча (что и происходило в эти годы во время посещения царем Николем II торжеств прославления святых) у каждого в отдельности могла что‐то изменить, как это было в случае с Есениным[885]. О важности личной встречи с царем ярко писал в своем романе «Юнкера» А. И. Куприн. Он передает это ощущение причастности к необыкновенной силе, которую олицетворял царь: «Царь все ближе к Александрову. Сладкий острый восторг охватывает душу юнкера и несет его вихрем, несет ввысь. Быстрые волны озноба бегут по всему телу и приподымают ежом волосы на голове. Он с чудесной ясностью видит лицо государя, его рыжеватую, густую короткую бороду, соколиные размахи его прекрасных союзных бровей. Видит его глаза, прямо и ласково устремленные в него. Ему кажется, что в течение минуты их взгляды не расходятся. Спокойная, великая радость, как густой поток, льется из его глаз. Какие блаженные, какие возвышенные, навеки незабываемые секунды!»[886]. Такие сюжеты во многом объясняют причину охлаждения народного монархического чувства после отречения царя. Как только исчезла естественная связь, соединявшая обе эти силы, народ это сразу почувствовал. Оставшись без царя, народ после революции стал быстро меняться, терять свое внутреннее единство, терять ощущение времени как вечности, терять символическую — коллективную связь с Богом как Небесным Царем. Сохранение единичной связи с Богом, личной веры, не заменяло этой потери.

Общество постмодерна заставляет человека традиции (а это коллективный человек) использовать религиозный фактор не только формально религиозно, но и публично дистанцируясь от него, как от враждебной, классово (или, в западном варианте — социально) чуждой сферы. И, тем не менее, советская власть, где и начинает, впервые в России, складываться постмодернистская реальность нового «пространства‐времени», не могла существовать вне традиционности, не могла жить вне обращения к религиозной сфере, как бы это парадоксальным нам ни показалось. Чтобы скрыть следы этого обращения, советская власть создавала видимость (хотя нелюбовь ее к религии была вполне искренней!) самого радикального неприятия религии. Но уже первые русские эмигранты из советской России в 1920‐е и 1930‐е годы заметили, как много квазирелигиозного в таких действах советской действительности, как демонстрации, напоминающие крестные ходы или попытки превратить «мощи» Ленина в объект массового поклонения и т. д. Поэтому квазирелигиозность следует рассматривать не только как прагматичное использование привычных народу форм для новых целей и как проявление собственной творческой бесплодности, но и как показатель невозможности существовать только в рамках декларируемых атеистических норм. Советский опыт нельзя в полной мере связывать с постмодерном, скорее происходило другое: все 70 лет наблюдалось лишь складывание этой реальности, что тщательно скрывалось от обычных граждан страны. Советская власть позиционировала себя как общество советского модерна, где главной была обозначена задача гармонизации национальных и религиозных отношений. Но в реальности целью национальной политики было выравнивание национального неравенства между русскими и другими народами, а в последующем уничтожение наций (т. е. этносов, народов) как таковых. Еще более радикальная программа проводилась в отношении религий: в конституции провозглашалось право на свободу религиозного исповедования, на деле же велась самая жесткая борьба с верой и Церковью. При этом главным оставался «социальный проект», целью которого было преобразование традиционной религиозной (прежде всего русской) женщины в женщину, целиком подчиненную интересам советской власти. На каком‐то этапе это была «революционная женщина», а потом — «трудовая». Именно здесь происходило то, что мы описывали выше как «гармонизацию».

Тем не менее, если постмодерн все же начал складываться в советское время, значит необходимо определить специфику его проявления, его отличие от классического российского модерна. Главное в постмодерне — это постоянная игра со смыслами, выход в религиозную сферу с целью ее аннигиляции, расщепления ее смыслов, создания религиозного вакуума. Идея замены религиозной сферы новой — атеистической — сферой показательна. Налицо попытка создания нового типа традиционности, действующей вне религии, собственно и дающей традиции основу и смысл ее существования. Внерелиозность традиции подразумевает существование рядом с человеком (обществом) черной дыры или же некоего «ничто» (на месте религии), предназначенного бесконечно поглощать всё, произведенное человеком. Таким образом, роли человека и религии меняются на прямо противоположные: сам человек становится религиозным центром, источником религии, а место, где находилась религия, оказывается искомым «ничто», куда погружается все, исходящее от нового человека, и злое и доброе. Заметим, что вектор движения здесь имеет направленность прямо противоположную классическому