134 Это раздражало Чаадаева, именовавшего славянофильство «новонациональной русской школой» с «ретроспективными утопиями» (цит. по: Гершензон М. П.Я. Чаадаев. С. 194).
135 Цамугалия А.Н. Борьба течений… С. 66.
136 Цит.: Там же. С. 66–67. (Курсив мой. – М.Б.)
137 По мнению Б.Ф. Егорова, западники типологически близки соратникам Петра I – или христианским миссионерам среди народов не-европейской цивилизации: «…они хотели полностью заменить одну культуру другой, привозной» (сравнение, кажущееся любопытным, но в общем-то не вполне верное, хотя бы потому, что далеко не все «миссионеры» – а тем более «российские западники» – стремились начисто отказаться от всех предшествующих духовных феноменов. – М.Б.)>. Конкретно, продолжает Егоров, «пытались разрушить русскую феодальную культуру с помощью западноевропейской, т. е. буржуазной, культуры первой половины XIX в.». Славянофилы же «выступали не столько за разрушение культуры («старой», «феодальной»? – М.Б.), сколько за возврат к ее живым истокам, за разрушение ложных напластований», как петровских и послепетровских, так и допетровских (Егоров Б.Ф. Славянофильство, западничество и культорология // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. С. 270, 268). Более интересной кажется трактовка старого русского историка Павла (Гавриловича) Виноградова: западники – это те, кто акцентировал (вслед за Гегелем особенно) «сознательное творчество человечества». Славянофилы же утверждали, что культура – народна и потому почти «бессознательна» (аналог боровшейся с гегельянством «исторической», или «традиционалистской», школы). Отсюда их, славянофилов, чуть ли не анархические воззрения, неприязнь к предумышленному вмешательству в поступательный ход органических процессов, пафос «незаметных» и мельчайших изменений, слагающихся в «непревывности совокупного». За этим стоит недоверие к «уединенной» (или «обособляющейся») личности. И религия в первую очередь декларировалась как «возврат к целостности» (хотя фактически славянофилы заменили церковь общиной).
138 См.: Цамугалия А.Н. Борьба течений… С. 121.
139 Суть дела не менялась от разного рода нападок идейных вождей славянофилов на сам термин «цивилизация» и даже термин «культура», как антиподы древнерусским понятиям «просвещение» и «образованность». Так, Ю.Ф. Самарин писал: «Русский человек остается при одном смутном представлении о цивилизации, т. е. о какой-то нестройной совокупности всякого рода условий житейского комфорта, накопленных фактических знаний и внешних форм общежития. Не от того ли понадобилось нам слово цивилизация, что мы сохранили какоето сознательное уважение к слову просвещение, и что нам становилось как будто совестно употреблять его по мере того, как самое понятие мельчало, грубело и пошлело» (цит. по: Таубе М.Ф. Славянофильство и его определения. Харьков, 1905. С. 23). А по мнению И.В. Киреевского, «раздвоение и рассудочность суть последнее выражение западноевропейской культуры, – целостность и разумность (духовность) выражение древнерусской образованности» (Там же. Курсив мой. – М.Б.). Тот же Таубе (Цит. соч. С. 21) так резюмирует соответствующую концепцию славянофильства: «Личное начало Запада противополагается союзному началу Востока. Итак, славянофильство предполагает существование глубокого отличия между цивилизацией западного гуманно-ромайского типа и просвещения и просвещением восточного греко-славянского христианского совершенствования. И действительно, славянофильство проводит резкую черту между рационализмом, эволюционизмом и аморальностью западного прогресса с распущенною языческой жизнью, технически усовершенствованною роскошью, с одной стороны, и между свободно-творческою соборностью, святоотеческо-возвышенной духовною ученостью и христианской аскетической жизнью, – с другой. Эта двойственность установлена уже в исторических трудах Хомякова. Он усматривает ее в глубинах исторической жизни самой отдаленной древности и определяет характер этой двусторонности в двух вселенских течениях:
1) в кушитстве, которое есть выражение признания вечной органической необходимости, производящейся в силу логических неизбежных законов и 2) в иранстве, которое есть выражение духовного поклонения свободотворческому духу». Концепция Хомякова читателю уже известна, и суть дела сейчас не в ней, а в том, что спустя несколько десятков лет после ее появления на свет Таубе, известный и как юрист и как бескомпромиссный апологет экстремистских вариаций формулы «Православие, самодержавие и народность», в разгар сотрясавших Россию революционных событий напишет следующее: «Эту двойственность цивилизации и просвещения необходимо различать для ясного понимания славянофильства, ибо оно, по нашему определению, не что иное, как предопределенное назначение славянских народов воплотить и возродить в чистоте и полноте иранский свободнотворческий дух, т. е. истинное церковью установленное христианство» (курсив мой. – М.Б.). Так под пером черносотенцев славянофильство превращалось в самый что ни на есть откровенный расизм.
140 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. I. М., 1959. С. 61. Еще Н. Карамзин считал казаков разрушительным элементом (см. подробно: Волк С.С. Исторические взгляды декабристов. Л., 1958. С. 368–372).
141 Южаков С.Н. Афганистан и сопредельные страны. Политико-исторический очерк. СПб., 1885. С. 55, 56. (Курсив мой. – М.Б.)
142 Иловайский Д.И. История России. T. I. Изд. 2-е. М., 1906. С. 15.
143 Там же. С. 110. (Курсив мой. – М.Б.)
144 Там же. С. 146–147, 296. (Курсив мой. – М.Б.)
145 Там же. С. 529.
146 Там же. С. 632.
147 Иловайский Д.И. История России. T. II. М., 1896. С. 247.
148 Там же. С. 355.
149 Там же. С. 389.
150 Там же. С. 409.
151 Там же. С. 471.
152 Тобин Э. Введение в историю русского права // ЖМНП. 1845, сентябрь. С. 79–80. Надо также учесть, что царизм всегда беспокоили довольно многочисленные факты участия исламских этносов в различного рода антиправительственных движениях. Восстание под руководством Пугачева – один из самых ярких тому примеров. Но и намного позднее, в 1835 г., на территории Пермской и Оренбургской губерний выступление крестьян-старообрядцев переплелось с волнениями мусульманской деревни, встревоженной действиями в ее среде православных миссионеров (см. подробно: Дружинин Н.М. Государственные крестьяне и реформа П.Д. Киселева. T. I. М.-Л., 1946. С. 234; Клибанов А.И. Народная социальная утопия в России. XIX в. М., 1978. С. 17).
153 См. подробно: Левин Ш.М. Очерки по истории русской общественной мысли. С. 324–325.
154 В частности, царское правительство не могла не раздражать деятельность враждебных ему польских эмигрантов в Турции, и оно постоянно требовало их выдачи. (О них подробно: Пиотровский С. Свет и тени Турции. Пер. с польск. М., 1981. С. 184 и след.)
155 Цит. по: Левин Ш.М. Очерки… С. 325.
156 См. подробно: Чичерин Б.Н. Современные задачи русской жизни // Голоса из России. Кн. IV. Лондон, 1858. С. 112–125.
157 Известный либерал К.Д. Кавелин вопрошал: «Сколько же столетий нужно нам прожить еще, чтобы стать хоть тем, чем была Европа в XVIII веке? А она между тем будет идти вперед не по дням, а по часам» (Кавелин К Д. T. I. Столб. 596).
158 Цит. по: Левин Ш.М. Очерки… С. 369. (Курсив мой. – М.Б.)
159 Кавелин КД. Собр. соч. T. I. Стлб. 614.
160 Цамугалия А.Н. Борьба течений… С. 170.
161 Возвеличение Кавелиным православия было реакцией и против Чаадаева, крайне отрицательно относившегося к этому верованию и отдававшего предпочтение католицизму, и против Белинского, Чернышевского и Добролюбова, с атеистических позиций оценивавших историческую роль религии и выступавших против преувеличения ее влияния на развитие того или иного народа (см.: Там же. С. 171).
162 Кавелин КД. Собр. соч. T. I. Стлб. 615–616.
163 Там же. Стлб. 618. Как он убежден, московские князья только воспользовались татарским игом для достижения той же цели, которую имели и другие князья, их предки и современники – создание централизованного государства. С.М. Соловьев также считал влияние татар на русскую историю незначительным. Между тем виднейший представитель т. н. «младшего поколения» государственной школы в русской историографии В.И. Сергеевич подчеркивал большую роль татар во внутриполитической жизни Древней Руси (Сергеевич В.И. Вече и князь. М., 1867. С. 21).
164 Кавелин КД. T. I. Стлб. 646. (Курсив мой. – М.Б.)
165 Цит. по: Левин. Ш.М. Очерки… С. 398.
166 См.: ScheltingA. Russlandund Europe im russischen Geschichtsgedanken, Bern, 1948; Schultze B. Russische Denker. Ihre Stellung zu Christus, Kirches und Papstum. Wien, 1950; Koyré A. Etudes sur l’histoire de la Pensée Philosophique en Russie. P., 1950 и др.