Хаймса изучение проблемы этнических границ требует не столько разработки генетической классификации языков и диалектов, сколько глубокого анализа коммуникативных контактов между индивидами и группами. А эти контакты далеко не всегда обусловливаются сходством языков или диалектов, как показывают приводимые этим автором этнографические примеры. Последние убедительно свидетельствуют о том, что в некоторых случаях взаимопонимание достигается, несмотря на различия языков, а в других — даже сходство языков оказывается бесполезным и контакты не возникают.
Иными словами, лингвистические границы не совпадают с границами взаимопонимания, с границами общения. Большую роль при этом играет субъективный фактор: люди, использующие близкородственные языки или диалекты, могут отказаться понимать друг друга и, напротив, люди с разными языками могут потратить дополнительные усилия, чтобы установить взаимопонимание. Все это характерно не только для развитых, но и для отставших в своем развитии этносов. Таким образом, как утверждает Д. Хаймс, «полагаться на факты языка для определения границ культурного общения означает впадать в сильный лингвистический детерминизм»[793].
Пытаясь рассмотреть процесс в динамике, этот автор обнаружил такой интересный факт, как передвижение лингвистических границ при сохранении этнических. Подобного рода явления зафиксированы, например, у папуасов Новой Гвинеи и у многих индейцев Америки, где передвижение языковых границ зачастую не влияет на характер общения. Описанные факты, замечает Д. Хаймс, предостерегают от полного доверия к генетическим лингвистическим классификациям как основе реконструкции этнической истории[794].
Учет субъективного фактора имеет не меньшее значение при определении соотношения между этносом и культурой. Если раньше ученые полагали, что каждый этнос обладает своим неповторимым культурным комплексом, а сейчас некоторые специалисты, в целом отказываясь от такого подхода, продолжают искать этнические особенности в отдельных уникальных формах культуры[795], то многие другие исследователи утверждают, что этническое значение имеют не столько объективные сходства или различия культуры, сколько те, которые признаются самими людьми[796]. Как свидетельствуют этнографические данные, члены разных этносов могут отличаться по отметкам на теле, украшениям, одежде, танцам, ритуалам, пищевым привычкам, особенностям поведения и т. д., однако эти отличия не бывают строгими в силу непрекращающихся процессов заимствования и культурного обмена. Поэтому возникающие на такой основе этнические стереотипы могут отражать объективную реальность, но чаще всего ее не отражают[797].
Эту мысль иллюстрируют хотя бы следующие примеры, приведенные З. Наделем. «Для нупе племя обладает определенной культурой, специфической для него, независимо от вариантов внутри него и сходств с группами за пределами его границ. Их признание этого единства выражается в форме почти аксиоматических заявлений: „нупе делают то-то и то-то; то-то и то-то является обычаем нупе“, противопоставляющих обычаи и формы поведения нупе тем, которые характерны для других племен».
Объективная проверка этих утверждений показывает, что они содержат лишь полуправду, так как по объективным критериям строго разграничить культуру нупе и соседей не удается[798]. Точно такая же картина была обнаружена З. Наделем у населения гор Нуба[799].
По заключению М. Мермана, традиционные представления луа о себе и о других не отражают действительности. Так, луа отличают себя от соседних юан по 30 различным особенностям культуры. На самом деле 16 из этих особенностей уже ушли в прошлое, 8 имеются и у юан. Тем не менее, утверждение своего культурного своеобразия осложняет луа контакты с юан, в частности препятствует бракам с ними[800].
В том случае, если этнос граничит сразу с несколькими различными соседями, в зависимости от культурного облика этих соседей он изменяет свою культурную символику[801]. Рассмотренные данные имеют прямое отношение к вопросу о причине относительной стабильности этнических границ, подробно проанализированному Ф. Бартом. Этот исследователь считает, что этнос, как правило, не является территориально замкнутой общностью и что для его существования важны не столько территориальные, сколько социальные границы. Этносы могут находиться в тесных контактах и при этом сохранить свое лицо. Чем своеобразнее облик этноса и признаваемая им система ценностей, чем больше его культурные отличия от соседей, тем больше у него шансов сохраниться. По мнению Ф. Барта, этнос существует до тех пор, пока его члены сознают свое отличие от других. При этом условии, несмотря на изменение культурного облика, образа жизни и социальной организации, этнос будет жизнеспособным[802]. Отказываясь от традиционного представления о том, что формирование этноса происходит в изоляции, Ф. Барт утверждает прямо противоположное. По его мнению, этнические свойства вызревают в условиях межэтнических контактов. И хотя он не указывает, как это происходит конкретно, его предположение становится понятным, будучи увязанным с теорией этнической стратификации.
Противопоставление себя другим этносам встречается повсюду в отсталых обществах и находит выражение в этнических стереотипах. Основа последних коренится в реальных различиях в культуре, языке и образе жизни, существующих между этносами. Однако пройдя через идеологический фильтр, эти различия могут принять гипертрофированную форму, а могут видоизмениться настолько, что порожденный ими этнический стереотип будет весьма далек от реальности. По заключению специально изучавших этот вопрос. Р. Левайна и Д. Кэмпбелла, этнические стереотипы в большой мере отражают стремление этноса противопоставить себя окружающим, а поэтому содержание стереотипов чужих этносов зачастую складывается из тех характеристик, которые этнос считает недостойными и противопоставляет своим понятиям о чести, нравственности, красоте и т. д. Тем самым этнический стереотип основывается, прежде всего, на системе ценностей «нашей группы» (по терминологии У. Самнера), а поэтому зачастую не может дать объективного представления о соседях[803].
Как отмечает Т. Бейделман, различные клички и названия, даваемые соседям, оттеняют некоторые важные характеристики своего этноса. Используя для соседей термин «землекопы», барагуйу тем самым показывают, что им самим не приходится обрабатывать землю, ибо они богаты скотом. Аналогичным способом кагуру оттеняют свою систему ценностей и верований, называя других необрезанными. Такие названия имеют значение, прежде всего, для самоутверждения самого этноса, ибо негативный оттенок, заключенный в кличке, зачастую сознает именно та группа, которая ее дает, а не та, к которой она относится. Например, кагуру считают барагуйу распущенными, безнравственными на том основании, что у тех молодые мужчины живут в одних домах со своими матерями. Однако сами барагуйу высоко ценят этот обычай, выражающий в их понимании сыновнюю любовь и привязанность[804].
Не отражая живой реальности или отражая ее в крайне деформированном виде, этнические стереотипы имеют важную социальную функцию, определяя поведение человека и помогая ему ориентироваться в необычной обстановке. Люди знакомятся с ними очень рано, так как они составляют непременный элемент системы воспитания: обучение своим обычаям и традициям в отсталых обществах, как правило, ведется через противопоставление их обычаям и традициям соседей.
Уделяя большое внимание субъективным факторам