мнение о том, что этнические группы в первобытности представляли собой стабильные общности с четкими территориальными границами, внутри которых осуществлялось их воспроизводство со всеми специфическими для них чертами (язык, хозяйство, социально-потестарная структура, культура и т. д.). Эти группы, по мнению зарубежных специалистов, обладали самоназваниями, признаваемыми и их членами, и соседями, и при строгой функциональной зависимости между отдельными элементами их структуры действовали, подобно независимой биологической системе.
Нетрудно заметить, что в целом это представление мало чем отличалось от того, которое было свойственно эволюционистам. Критикуя подобное представление, некоторые ученые видят его основу в особенностях методики, выработанной для полевых исследований функционалистами, и возлагают всю вину за его широкое распространение на Б. Малиновского[735]. Выше было показано, что указанный взгляд на проблему первобытного племени возник задолго до появления функционализма, а его бытование в первой половине XX в. определялось относительной малочисленностью полевых исследований и вследствие этого — засилием в теоретических построениях отвлеченных кабинетных концепций. Ведь он был присущ далеко не одним только функционалистам, а и многим исследователям, стоявшим в стороне от этого направления. С другой стороны, как справедливо подчеркивают Р. Левайн и Д. Кэмпбелл, этнографы, приступавшие к полевой работе впервые, неизбежно должны были вычленять ту социальную единицу, с которой им приходилось иметь дело, и в целях наиболее полного анализа ее внутренней структуры рассматривать ее как отдельное общество, отвлекаясь от проблемы внешних контактов и связей[736].
В первую очередь такой подход был свойствен, действительно, функционалистам. Однако с накоплением опыта полевой работы и они сами, и другие исследователи постепенно стали все большее внимание уделять проблеме взаимоотношений между разными этносами и между отдельными группами внутри одного этноса; в связи с проблемой контактов возрос интерес к вопросам культурного обмена; ученые приступили к изучению процессов заимствования, к исследованию динамики культурных изменений; значительно усилилось тяготение к историзму в этнографических построениях. Вот эти-то два новых подхода (изучение взаимоотношений разных групп населения и анализ культурных процессов) и создали позитивную основу для разработки новой концепции первобытного этноса, которая была призвана сменить в зарубежной науке прежнюю концепцию племени.
Начиная с 50-х годов, этнографы, работавшие в разных районах мира, в еще большей степени, чем этнографы 30-х годов, отмечали неадекватность концепции племени той ситуации, которую они встречали у изучаемых ими народов. Два этнографа-австраловеда Л. Шарп и Р. Берндт практически одновременно, изучая различные группы аборигенов, пришли к выводу об отсутствии у них каких-либо социальных групп, подобных племенам. Ни тому, ни другому не удалось обнаружить никаких сколько-нибудь четких лингвистических, социальных или культурных границ. Напротив, аборигенам были свойственны многоязычие, нестабильный состав отдельных групп, отсутствие оформленного этнического самосознания[737].
Проходивший в 1973 г. в Австралии специальный симпозиум, посвященный проблеме племени, показал стремление большинства австраловедов отказаться от термина «племя», найдя ему более подходящую замену[738]. Однако такие исследователи, как Дж. Бердселл и Н. Тиндейл, продолжали отстаивать его, хотя и с некоторыми оговорками[739]. В 50-60-е годы выяснилось, что племена на Новой Гвинее представляли собой еще более дезинтегрированные структуры, чем казалось в свое время Ф. Уильямсу. Подчеркнув различное понимание и использование термина «племя» специалистами по Новой Гвинее, П. Браун определила племя чимбу исключительно как более или менее временный союз соседних родов, считая его «политической» (т. е. потестарной) единицей[740]. Придавая термину «племя» также социально-потестарное значение, Я. Хогбин и К. Уэджвуд вообще отрицали наличие племен в Меланезии, указывая на то, что там имелись только культурно-лингвистические общности[741], или «филы», по терминологии авторов. Впрочем, судя по данным Я. Хогбина и К. Уэджвуд, члены таких общностей далеко не всегда сознавали их наличие[742], а поэтому их вряд ли следует считать этническими в полном смысле этого слова.
Наиболее четкие культурно-лингвистические и социально-потестарные единицы в Меланезии чаще всего представляли собой отдельные поселки-общины. Пораженный картиной этнической динамики, наблюдавшейся в Юго-Восточной Азии, Э. Лич заявил, что этнографы часто «создают» в своих работах племенные общности искусственно. Он одним из первых обратил внимание специалистов на то, что культурные, лингвистические и политические границы неустойчивы, а общности, заключенные в них, в разные исторические эпохи выглядят по-разному[743]. Дж. Стюард и Л. Фэрон, отметив неопределенность термина «племя» и его частное использование разными исследователями для обозначения типологически несопоставимых социальных групп (от отдельных поселков и мелких общин до государственных образований), вовсе отказались от него в своем обобщающем исследовании по Южной Америке[744].
Наиболее аргументированной детальной критике концепция племени была подвергнута в трудах африканистов. Начало ей положило коллективное исследование «Африканские политические системы», вышедшее под редакцией М. Фортеса и Э. Эванс-Притчарда еще в 1940 г. Уже тогда его авторы убедительно показали разнообразие социальных структур в Африке и, в частности, отсутствие систем единого управления не только у охотников и собирателей, но и у многих земледельцев и скотоводов[745]. Впоследствии африканисты пришли к выводу о том, что в связи с отсутствием племенной изоляции территориальные, культурные, социальные и лингвистические границы отдельных общностей в догосударственный период отличались нечеткостью, подвижностью и часто не совпадали между собой. В каждой конкретной ситуации люди действовали в составе разных групп, а разные африканские общества отличались друг от друга по уровню социально-потестарной организации и этнической интеграции[746]. Критикуя концепцию племени, Р. Коуин и Дж. Миддлтон указывали, что «этнические единицы, или племена, обычно рассматривались как более стабильные общности, чем они являлись на самом деле, в связи с логическими операциями, необходимыми для сравнительного анализа и построения теории в этнографии». Эта методически оправданная в некоторых случаях процедура изучения племен как изолированных единиц создавала, по мнению авторов, идеальное представление о племенах, которое по сути дела было нечем иным, как научной абстракцией[747].
Происходившая во второй половине 60-х годов дискуссия по проблеме племени выявила стремление многих этнографов к отказу от прежней концепции племени. Начало этой дискуссии положил М. Фрид. Его критические замечания имели довольно своеобразный характер. Если многие специалисты до него, желая увязать концепцию племени с живым материалом, придавали отдельным ее положениям все менее и менее жесткий характер, то М. Фрид, напротив, продолжал считать племя жесткой структурой с четкими границами. Это видно из контекста его работ, хотя сам он нигде не дал определения племени. Исходная позиция этого автора довольно недвусмысленна проявилась в его критических замечаниях. Рассматривая материалы об отсталых обществах, М. Фрид показал, что в первобытный период в тех общностях, которые обычно называют племенами, не было ни кооперации, ни солидарности, и они сами поэтому представляли не социальные единства,