(доклассовых земледельческо-скотоводческих. —
В.Ш.) обществах и в вождествах (предклассовых обществах. —
В.Ш.). Если в акефальных обществах не существует жестких территориальных границ, то с развитием потестарной централизации такие границы становятся все более четкими. Если для этнических отношений в акефальных обществах характерны такие механизмы, как установление общей фиктивной генеалогии, брак, военный союз, хозяйственная кооперация, «экологический симбиоз», совместное решение конфликтов, участие в религиозных группировках, членство в роде и т. д., то в вождествах все они оттесняются на второй план таким важным фактором, как подчинение единому вождю. С развитием от акефальных обществ к вождествам растет общественная гетерогенность: в рамках одной социально-потестарной структуры постепенно объединяются несколько разных этносов.
Два указанных типа обществ отличаются друг от друга способами и особенностями инкорпорации иноэтничных компонентов. Акефальные общества способны включать в свою среду только мелкие группы или отдельных индивидов (свойственников, слуг, рабов и т. д.). Поскольку включение таких групп означает угрозу культурному и социальному облику этноса, оно происходит лишь при том условии, что новоприбывшие полностью отказываются от своих прежних этнических особенностей и признают свое членство в данном этносе. В противном случае они могут лишь сосуществовать с данным этносом, находясь культурно и социально вне его границ. Напротив, инкорпорация в вождество «происходит на началах гражданства», т. е. путем включения различных по величине иноэтничных групп в потестарную систему и не требует смены этнической принадлежности[819]. Той же точки зрения придерживается Э. Фрэнсис, показавший, как на заключительном этапе развития первобытного общества принципы политической консолидации в качестве основы социальных связей постепенно оттесняли на второй план значение родственных отношений. Тем самым, по его мнению, происходил процесс вызревания нации[820].
Недавно Р. Коуин пошел еще дальше, выделив в доклассовых обществах несколько типов этнических отношений, возникавших как в условиях равенства, так и неравенства контактировавших коллективов[821].
М. Смит, изучавший ту же проблему и также на африканских материалах, произвел гораздо более детальный анализ. Он выделил следующие типы этнических отношений в доклассовых, предклассовых и раннеклассовых обществах. Сегрегация — объединение нескольких этносов при угнетенном, неравноправном положении некоторых из них. Симбиоз — взаимодополняющая ассоциация зависимых друг от друга компонентов, предполагающая их различия. Консоциация — политическое объединение равноправных этнических компонентов, которое может быть трех видов: конфедерация, федерация и амальгамация. В конфедерации имеется механизм, правомочный решать все «гражданские» дела у любых входящих в нее компонентов. Федерация отличается сосуществованием единой власти и ее местных автономных органов. Амальгамация представляет собой объединение внутренне сходных компонентов, равноправных и дополняющих друг друга в едином обществе. Ассимиляция — объединение, при котором входящие компоненты настолько сходны по внутренней организации, что безболезненно для себя подчиняются общему закону и имеют общие обычаи. Дифференцированная инкорпорация — ситуация, характеризующаяся тем, что входящие в объединение группы по-разному относятся друг к другу[822].
Проанализировав особенности межэтнических отношений у охотников-собирателей, кочевых скотоводов, в акефальных земледельческо-скотоводческих обществах и в вождествах, М. Смит пришел к выводу о том, что все вышеуказанные типы отношений наблюдались во всех обществах, кроме простейших обществ охотников и собирателей. Правда, в обществах разного типа этнические процессы протекали несколько по-разному, а разные типы этнических отношений играли разную роль[823].
Если в свое время эволюционисты сводили процессы этногенеза исключительно к сегментации, к распаду сильно разросшихся крупных сообществ на более мелкие, то современные исследователи этнических процессов делают акцент на слиянии разноэтничных компонентов, показывая, что его роль в первобытности также была велика. Кстати, этот вывод хорошо согласуется и с археологическими данными, свидетельствующими о смешении разнокультурных компонентов в далеком прошлом, и с лингвистическими теориями, опирающимися на концепцию субстрата и суперстрата.
Решение проблемы соотношения этноса и культуры, — эта проблема является одной из важнейших, как видно из вышеизложенных материалов, — имеет огромное значение не только для этнографов, но и для археологов. Изучая материальные остатки человеческой культуры и группируя их в устойчивые комплексы, археологи издавна задавались вопросом, о том, какую социальную реальность отражают эти комплексы, или, как их часто называют, «археологические культуры». Еще в начале века было предложено видеть в археологической культуре материальное воплощение этноса, или народа, и эту идею в англоязычных странах активно отстаивал Г. Чайлд, а в германоязычных — Г. Коссина. Несмотря на то, что в послевоенные годы некоторые немецкие специалисты выступили с убедительной критикой основных построений Г. Коссины, а Г. Чайлд предпочел своим ранним взглядам более осторожный подход, многие археологи и до сих пор сознательно или неосознанно безоговорочно отождествляют археологическую культуру с этносом.
Между тем, как показал К. Ренфрю, такое отождествление базируется на двух постулатах, которые сами требуют обоснования. Во-первых, еще требуется доказать, что археологические культуры представляют собой гомогенные целостности, четко различающиеся между собой. На самом деле для вычленения археологических культур ученые опираются не на все их элементы, а лишь на отдельные, которые обычно называются руководящими типами. Это — те объекты материальной культуры, которые наиболее типичны для данного комплекса, но они иногда могут встречаться и в других комплексах. Что же касается других элементов, то их ареалы довольно часто прорезают границы соседних археологических культур. Во-вторых, в доказательстве нуждается и другой постулат, согласно которому археологическая культура является отражением социальной реальности, иначе говоря, этнической группы. Как свидетельствуют рассмотренные выше факты, и этот постулат лишь весьма отдаленно напоминает встречающуюся сплошь и рядом картину. Все это сокрушает основы традиционной концепции археологической культуры, и, столкнувшись с этим фактом, некоторые археологи, и, прежде всего, сам К. Ренфрю, призывают в последние годы к отказу археологов от этой концепции[824].
Впрочем, такие крайние взгляды встречаются лишь у небольшой части западных археологов. Выразителем иного, более умеренного подхода стал Д. Кларк, по мнению которого концепция археологической культуры способна и впредь служить археологии, но должна быть для этого усовершенствована. Этот исследователь убедительно показал, что каждая археологическая категория отличается вариативными признаками и свойствами и, следовательно, входящие в нее однопорядковые компоненты не тождественны друг другу. Одной из таких категорий и является археологическая культура. Соседние археологические культуры по некоторым критериям могут быть сходными, а по другим — могут различаться, но это вовсе не мешает вычленению самих культур. Последнее производится статистическим путем. Здесь-то археологи и столкнулись с проблемой, весьма важной для этнографии, но, к сожалению, долгое время ускользавшей от внимания этнографов. Если этнографы показали, что между культурой и этносом нет полного тождества, то те же данные свидетельствовали и о наличии определенных устойчивых связей между этими категориями. Но какой характер имеют эти связи? В какой степени культура может совпадать с этносом?
Эти вопросы вплотную встали перед Д.