в насаждении патриотической идеологии (солидаризующей людей по их общему происхождению и представляющей собой суррогат культа предков), в подавлении государством самодеятельной социальной активности, а также в самопревращении таковой из диагностирующей будущее в консервативный протест против уже достигнутых обновлений политического и цивилизационного характера.
Сегодняшнее притормаживание истории заняло место ее раннепостмодернистского понимания, согласно которому она принимала вид то нескончаемой отсрочки ультимативного разрешения проблем (как это декларировал Жак Деррида в «Грамматологии», 1967), то генератора симулякров (подвергнутых Жаном Бодрийяром критическому рассмотрению в «Символическом обмене и смерти», 1976), то предпосылки для торжества самодовольно-нарциссического лжесознания (на анализе которого сосредоточился Петер Слотердайк в «Критике цинического разума», 1983). История, бывшая для постмодернистов 1960–1980‐х годов неспособной открыть свое содержание или, напротив, способной порождать прежде всего смысл, лишенный достоверности и основательности, составляет сегодня предмет не столько компрометации, сколько конструктивного преодоления, подчиняется установке на переход от преобразований, обрывающих социокультурную преемственность ради продвижения вперед, в дотоле неизвестное, к состоянию предсказуемого накопления свойств, заданных человеческому миру ad perpetuitatem. Настоящее толкует себя как ту область, в которой закладывается более не подлежащая слому традиция. Оно желает быть памятью о будущем, моментом, к которому предстоит возвращаться социокультуре, чтобы выжить в неблагоприятных обстоятельствах, на какие она же и обрекла свой планетарный контекст. Как и во всякой традиции, в той, что формируется сейчас, противоречиво сочетаются энергия протеста против переменчивой истории, против времени-к-смерти и конформизм – выплата дани внешним условиям, мотивирующая нужду в создании транстемпоральной протяженности, нерушимой постольку, поскольку она как нельзя лучше отвечает действительности. И, подобно любой традиции, нынешняя рождается в ситуации кризиса, который претерпевает социокультурное развитие.
1
К истории изучения традиций. Осмысление того, что такое традиция, обрело актуальность для гуманитарных наук и философии тогда, когда стало ясно, что революция, разыгравшаяся во Франции в конце XVIII века, не случайное событие локального масштаба, а попытка придать новый поворот всему ходу мировой истории, универсальный пересмотр представлений о человеке, долженствующий быть учтенным в дальнейшей его деятельности. Эта революция не могла бы, по Жозефу де Местру («Рассуждения о Франции», 1796), произойти, если бы на то не было попустительства Высшего Существа, показывающего людям, в какой преступный хаос вовлекает их самовольное отступление от Божественного плана, которым они искони руководствовались. Если для де Местра революция негативным образом выявляет сущность истории как направляемой Провидением, то затем обмирщенный взгляд на человеческое время вменил свержению старого порядка качество условия, необходимого для достижения социокультурным развитием его конечной позитивной цели. Только радикальное изменение соотношения между производителем ценностей и распорядителем-владельцем производства (секуляризованным Демиургом) позволяет истории в гегелевской философии Духа и в политэкономии Карла Маркса прийти к завершению – в полноте ли самосознания субъекта или в бесклассовом и безгосударственном коммунистическом обществе. Фридрих Ницше абстрагировал революционность истории от привязки к труду социальных низов и присвоению его плодов верхами общества. «Переоценка всех ценностей» имманентна историческому процессу, коль скоро он диктуется обще-, а не частнозначимой волей к власти. Христиане уступили полноту власти Богу, но он «умер», и теперь пришел срок воцариться тому, кто противоположен «больному зверю» – человеку. В своем протекании история должна добиться того, чтобы стать «неисторией» (научившись забывать прошлое, перестав быть ограничительно зависимой от него) и «сверхисторией» (обнаруживающей свою всегдашнюю приуроченность к настоящему). В этой программе, к разработке которой Ницше приступил в эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), итогом революции, составляющей квинтэссенцию социокультурного времени, выступает, если воспользоваться терминологией Джованни Джентиле, «вечная история» – та, что вершится не в трех раздельных сферах прошлого-настоящего-будущего, а в объединяющей их сплошной современности, каковая не только есть, но и была, и будет. Как бы ни разнились выкладки Гегеля и Маркса, с одной стороны, и Ницше, с другой, все трое одинаково ставят в позицию, которая была некогда зарезервирована за creatio ex nihilo, столь же всеобъемлющую, как и Божественное творение, перестройку, происходящую без сверхъестественного вмешательства внутри истории, следствием чего оказывается ее преображение из имеющей некое задание в своем истоке в выполняющую его в своем финале. Подмена потустороннего Демиурга посюсторонним (господином, победившим в войне всех против всех, у Гегеля, правящим классом у Маркса, проповедником морали у Ницше) имплицировала дальнейшее замещение творца истории, которое, будучи универсальным, означало ее восхождение к максимуму (персонифицированному в фигурах Кнехта, пролетария, сверхчеловека).
Историософским выводам, предпринятым из Великой французской революции, аккомпанировала дестабилизация социально-политической ситуации в разных частях Европы, вызывавшаяся на протяжении всего XIX века подъемом недовольства существующими режимами правления. Познавательный интерес, выбравший своим предметом традицию, был ответом как на фактический кризис, оказавшийся затяжным в европейском социальном порядке, перекинувшимся из XIX века в следующее столетие, так и на те модели истории, в которых она рисовалась в виде неизбежно проходящей через тотальное обновление своего развертывания.
Один из тех, кто первым не просто ностальгически настаивал на превосходстве прошлого над настоящим (подобно консервативно настроенным романтикам), но истолковал преемственность в теоретическом освещении, усмотрев в ней основу всеобщей истории Духа, Мэтью Арнольд, прямо противопоставлял в книге «Культура и анархия» (1869) протягивающуюся через эпохи традицию якобинству с его абстрактно-схематическим мышлением. Быть современным значит для Арнольда признавать, что современными были и давно минувшие явления духовной культуры. Настоящее здесь и сейчас возобновляет ту современность, что была актуальна там и прежде, к примеру, в классической Греции V века до Р. Х. Поэтому, как писал Арнольд в опубликованной в том же году, что и «Культура и анархия», статье «Современный элемент в литературе», «интеллектуальная история нашей расы не может быть отчетливо понята без обращения к другим векам, нациям и литературам»[224]. Арнольд предвосхитил тезисы Ницше с тем существеннейшим отличием от них, что преподнес «вечную историю» не как искомую, а как заданную из прошлого величину. В трактате «О пользе и вреде истории для жизни» «характер вечного и равнозначащего» во все времена сообщают «здесь-бытию» «религия и искусство»[225]. Не исключено, что Ницше перенял это положение из «Культуры и анархии», позднее отрекшись от него в пользу всеотрицающей воли к власти. Чтобы не выродиться в машинную цивилизацию и оставаться непреходящей ценностью, высокая культура должна, по Арнольду, быть религиозной и эстетической, притом что примат в этом сочетании будет принадлежать художественному началу. Сопоставляя в «Культуре и анархии» иудаизм и эллинизм в качестве неиссякающих традиций, Арнольд отдал предпочтение эстетизированной греческой религии. Если катастрофической история изображалась вследствие десакрализации акта творения, то традиция вышла у Арнольда на передний план философствования о социокультуре в результате вторичной сакрализации, которой искусство подверглось, будучи спаренным с вероучением.
В дальнейшем