рода удовольствие, сопоставимое, по наблюдениям этнографов, с наркотическим опьянением[215]. Каннибализм (помимо всего прочего, что было сказано о нем выше) театрализует, делает зрелищно-игровым скрытое содержание гедонизма, превращая смерть субъекта в объект жизнеобеспечения, в пищу. Широкое распространение каннибализма в ранней социокультуре свидетельствует о том, что человек осознает вне какого бы то ни было дискурсивно-рационального мышления, чтó такое наслаждение, и маркирует его так, чтобы оно не было ни с чем иным спутано, выделяя его из всех прочих случаев поддержания жизни. Людоедство –
самопотребление человека, опрокидывание наслаждения вовнутрь нашего обще-жития, наше (антропологическое) отсутствие-в-присутствии. В теологических заметках об антропофагии (1834) Франц фон Баадер обратил внимание на следы мистического каннибализма в евхаристии[216]. Поскольку телу Христову приобщаются все верующие без исключения, каннибалистическое наслаждение, бывшее эксклюзивным, предстает в евхаристии в снятой, сугубо символической форме.
В каннибалистских торжествах гедонист отчуждает от себя смерть (черпая из нее витальную энергию). Аскет, напротив того, приближает ее к себе. Джеффри Галт Харфем определил аскетизм как восстание (желания против самого себя), происходящее на фоне соблазна, который провоцирует подвижника на соглашательство с миром[217]. Наряду с сопротивлением непосредственно данной среде, аскетизм (это его измерение упускает из виду Харфем) есть и приспособление к инобытию, долженствующему послужить платой за умерщвление плоти. Бунтующий в настоящем, аскет капитулирует перед будущим. Перед нами парадоксальное приспособительное противоборство с обстоятельствами, в которых застает себя человек. В оппозиции к аскетизму гедонизм не есть ни приспособление, ни сопротивление. Наслаждение принимает действительность такой, какой она явлена, но не сплошь, а избирательно (даже и в консюмеризме[218]), то есть приспосабливает ее к субъекту, пребывающему в ней[219]. С другой стороны, гедонизм знаменует собой не перекройку действительности по воле субъекта, а его, как говорилось, самоупразднение[220]. Мы страдательные существа, потому что обступающий нас мир безмерно превосходит индивидное (как раз поэтому перед философией, думающей обо всем, что ни есть, и встает вопрос о счастливой жизни). Выходом из страдания (из осознания нашей ничтожности) может быть либо приспособление к текущему контексту, соучастие в отправлении не принадлежащей нам власти (социальной ли, запредельной ли – неважно), либо нонконформизм, агональное взятие индивидом бремени власти на себя. И уступка себя миру, и конфронтация с ним держат самость в напряжении, поскольку она не способна в своей особости полностью раствориться в нем, а в своей малости – покорить его. Не будучи ни приспособлением, ни сопротивлением, гедонизм являет собой уловку, позволяющую оптимально снять напряжение между «я» и внешней обстановкой. Наслаждение – обманутое ожидание страдания, обходный маневр, который дарует индивиду возможность выиграть состязание с миром помимо властолюбия (конформистского и нонконформистского), не дающего окончательного гармонического соотношения единичного и всеобщего.
Трюк гедониста, релаксирующий его, одновременно изымает его из культуропроизводства. Богатеи, которым доступна роскошь, вызывают к себе неприязнь трудящейся массы, так как справедливость, на которую мы уповаем, начинается там, где кончается гедонизм – избирательный применительно к вещам и поэтому культивируемый избранниками. Тот, кто подавляет в себе субъектность, отрезает себя от созидательной деятельности. Разумеется, если страсть к наслаждению не порабощает индивида целиком, он может быть и творческой личностью. Но я имею в виду чистых эпикурейцев, фиксированных на принципе удовольствия, последовательно реализующих его в своем поведении. Для них существуют лишь ими изготовляемые для своих нужд и, что более обычно, готовые предметы (так раскрывается тайный гедонизм авангардистского художественного интереса к readymades). Производительная социокультура относится к наслаждению с подозрением и опаской, стараясь отнять у него самодостаточность, допустим, за счет смешения игры с трудом, как в случае превращения спорта в профессиональную деятельность, приносящую доход ее исполнителям и распорядителям.
Наслаждение отодвигает от нас ожидание смерти, тревожно сопутствующее существованию в качестве его сущности, откладывает наше превращение в обезжизненный объект. Смерть отступает от гедониста, изгоняется из его бытования – ее фактический приход не имплицируется жизнью, чужд ей, что подчеркивал Эпикур. Гедонист не в силах представить себе смерть, потому что представление требует присутствия субъекта, которого как раз и нет в наличии. Для социокультуры, напротив, Танатос непременно актуален как враждебная ей власть, которую она превозмогает. Она никогда не забывает о смерти, противоборство с которой ее легитимирует. Сколь симулятивными ни были бы обещания социокультуры преодолеть Танатос, манифестирующиеся в идеологиях, которыми она пронизана, она спасительна и на деле, избавляя от погибели если не своих носителей, то саму себя. Она доказывает свою способность очутиться по ту сторону смерти в самопересоздании, в воспроизведении второго начала после конца первого, имя чему – история. В ней социокультура жива в суицидном отбрасывании своих достижений в прошлое ради нового сотворения себя. История всегда случается post mortem (так что архаические верования в загробное существование программируют ее). До чего же убого воображение тех, кто тщится представить человеческую историю удаляющейся в «дурную бесконечность» цепью частных решений, предпринимаемых по преимуществу практическим рассудком! Чтобы спастись – такова диалектика социокультурного строительства, – нужно пожертвовать собой былым, распорядившись своим «я». Над принципом удовольствия в нашем символическом порядке доминирует принцип творчества.
Наслаждение – противожертва и, соответственно, противотворчество. Верх развлечения, когда от него захватывает дух, – это наблюдение игры с летальным исходом, принесения в жертву Другого (на арене, где бьются гладиаторы, или на сцене, где выступают поп-артисты, которым предстоит неурочная гибель из‐за злоупотребления наркотиками). Уже Эдмунд Бёрк заметил в «Философском исследовании о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757), что наслаждаться можно и зрелищем, внушающим ужас[221]. Гедонизм не спасителен, чего я бегло коснулся, разбирая философию Эпикура, ибо не требует от нас полного перерождения, захождения за смерть, будучи не более чем ее отсрочкой. Наслаждение – эрзац сотериологии, ее подмена, совершаемая за счет того, что смерть принимается за как бы не имеющую значимости для пока еще длящегося бытования. Гедонизм паразитарно питается социокультурой, а не питает ее. В этом плане нет большого расхождения между чувственным наслаждением и ментальным, получаемым, допустим, при восприятии произведений искусства. Рецепция у тех, кто упивается эстетическим объектом (книгой, картиной, музыкальным опусом и т. д.), непродуктивна, никак не дополняет воспринятое, сугубо феноменальна, медля проникнуть в ноуменальную подоплеку художественного творчества. Гедонист, чье воображение, закрепощенное реалиями, неавтономно, сообразно с этим не вступает в соавторство с авторами, создания которых его восхищают. Далеко не случайно статья «Against Interpretation» (1964), в которой Сьюзен Зонтаг призывала к отказу от толкований художественных текстов, с тем чтобы дать им возможность быть самими собой, появилась в пору взлета антибуржуазного гедонизма.
Предающемуся наслаждению неизвестно чувство вины – по меньшей мере, пока