в акте негативного обмена вернул им боль. Точно так же тоталитарный субъект ликующе жертвует собой, держа, может быть и безотчетно, в памяти виктимизацию Другого – того, кто виноват перед ним, втянув его в историю, которой на самом деле надлежит быть завершенной в неисторическом бесклассовом обществе[213].
Уместно еще раз обратиться к идеологии экологических партий. Постисторизм образца 1960–1970‐х годов был отрицательной реакцией на идею конца истории, питавшую тоталитарную социокультуру (конечно, не только в Советской России). Новая эпоха в авангардной редакции допустила, что социокультурное строительство возможно и после финальной фазы всех предпринимавшихся человеком преобразований своего бытия-в-мире, и отбросила от себя как тоталитарную альголагнию, так и консюмеризм, в котором погрязло капиталистическое «общество спектакля». В воззрениях же «зеленых» возрождается как будто уже забытый субъект, карающий себя самоограничениями за чужие грехи – на сей раз перед природой. Но экологический человек, в отличие от тоталитарного, не устремлен в будущее, а предотвращает его катастрофический приход. В презентистской форме постисторизм второго призыва безбудущностен. В экологической версии он ищет будущее в прошедшем.
4
«Реалисты». Как можно было убедиться, философия, обсуждавшая многие века напролет с разными доводами, почему гедонизм должен быть принят или не принят, не удосужилась разобраться, в чем, собственно, состоит сущность наслаждения, каков его смысл (в лучшем случае оно объявлялось попросту неотъемлемым от человеческой природы). Аристотель был прав: в эйфорию ввергает нас любое достижение цели. Коль скоро самосознание делает нас автообъектными существами, каков бы ни был внешний объект, на который направляются наши действия, обладание им приводит мир в согласие с самообладанием, конституирующим субъекта. Мы интенциональны, руководимы желаниями из имманентной нам посессивности, из неустранимости наличествующего в нас собственного Другого. Я хочу иного, чем то, что есть, ибо иное заявляет о себе во мне. По большому счету желают быть-в-истории, в нарастании инаковости. История продолжается несмотря на то, что, добившись своего, мы обрекли себя на конечность. Финализм движущих нас желаний антитетичен смертности наших тел. Человек имеет цель в себе в сопротивлении Танатосу. Следует различать наслаждение-удовольствие и гораздо более широкое по смысловому охвату удовлетворение от выполненного задания, поставленного нам желанием. Наслаждение – удовлетворение особого сорта, возникающее тогда, когда заполученный самостью объект становится ее всем, заполняет ее до предела, временно парализует ее субъектное «я». Оно не нуждается более в выходе из себя ради приложения желания к новым объектам. Что именно вызывает наслаждение, не зависит от ценности, которая внутренне присуща объекту или которую он имеет для других – в социальном его обращении. Голодному достаточна для эйфории корка хлеба, любителю символов социального престижа понадобится для того же стейк из мраморной говядины, запеченный в сусальном золоте.
В такую же, как при наслаждении, бессильную незначимость субъектное «я» впадает, если наше тело ощущает боль, фокусирующую на себе рефлексию самости. Наслаждение и боль находятся в дополнительном распределении – в этом Эпикур не ошибся. Наслаждение – эквивалентное замещение боли, переводящее дисфорию в эйфорию. Допустимо предположить, что индивид, склонный к гедонизму, предпочитающий его иным удовлетворениям желания, фиксирован на компенсации боли, которую он претерпел в период созревания своей психики. Речь в данном случае идет не о травмах, причиняемых человеку со стороны, а о боли-болезни либо об им самим спровоцированных нарушениях целостности его тела (о ранах по неосторожности, например). Наслаждение выполняет, таким образом, функцию транквилизатора; оно – превентивное средство, изгоняющее боль из тела, даже если ее там сейчас нет. И недужная дезинтеграция организма, и aponia, сладостное состояние ублаженного тела, одинаково замыкают самость на себе, вырывают ее из мира. Но это обособление «я» от общей жизни различно в той и в другой ситуациях. Memento mori как непременное сопровождение боли, выдающей хрупкую незащищенность организма, контрастирует с тем погружением в объектность, которое при наслаждении оказывается апофеозом витальности, несмотря на то что субъектное «я» становится отсутствующим. Наслаждение являет собой бытие-в-смерти (субъекта).
Наслаждение бездельем (dolce far niente) обходится и вовсе без внешнего объекта, будучи сосредоточенным только на внутреннем. Присовокупление благоразумия и умеренности к гедонизму противоречит его сущности, производимому им выключению рефлексии. Ослабление субъектного «я» и усиление объектного «я» служат предпосылкой для возникновения гедонистической обсессии – навязчивой, распоряжающейся нами прикованности к повторению наслаждения (пусть то будет, скажем, алкогольная зависимость). Наслаждение чревато и фрустрацией – оно пресыщает, потому что избыточность объектного в самости перекрывает его вхождение в оборот с субъектным – расстраивает работу самосознания, выделяющую человека из ряда прочих живых существ. Фрустрационную скуку испытывает тот, кто выключился из символического порядка, не вернувшись в естественный, кому сделалось безразличным участие и его организма в жизни, и его интеллекта в производстве/потреблении социокультуры. Антипод наслаждения, подставляющего «я»-объект на место «я»-субъекта, – отвращение, которое, по точному определению Юлии Кристевой («Силы ужаса», 1980), вызывается столкновением с «ни объектом, ни субъектом» (в частности, с кадаврами), с, так сказать, кинической материей.
Как ни толкуй оргазм, ясно, что он означает самозабвение испытывающего его лица, безраздельное торжество более не контролируемой нашей волей соматики над сознанием, сходное с тем, как неуправляемым делает тело и смех, по Хельмуту Плесснеру[214]. Оргазм – Другое смеха, они взаимоисключительны. Вопреки Батаю сексуальная трансгрессия разрушает объект только при перверсии, в остальном представляя собой самоотдачу субъекта, по меньшей мере потенциально, продолжающего род. Умудряться быть самостью в сугубой объектности и есть экзистенциальное счастье (оно, впрочем, не исчерпывает собой все разновидности эвдемонии). Libido и «принцип нирваны» (влечение к смерти), разделенные Фрейдом, суть одно и то же для гедониста. Он смакует жизнь-смерть. Вот почему так трудно бывает отучать людей от так называемых вредных привычек (вроде курения), причиняющих ущерб здоровью.
На первый взгляд, не более, чем только антиконсюмеристский фильм Марко Феррери «Большая жратва» (1973) в действительности глубоко метафизичен, чем разнится с ходовой во время его создания критикой по адресу общества, искушавшего своих членов обилием товаров. Четверо друзей из верхушки среднего класса решают в этой кинокартине покончить жизнь самоубийством путем безудержного поглощения деликатесов, что им и удается. Наслаждение танатологично, сообщает нам Феррери. Оно воистину подразумевает смерть, если и не физическую, как в «Большой жратве» или при передозировке в употреблении наркотиков, то психическую, которую субъект добровольно выкликает, с тем, однако, чтобы отсутствовать-в-присутствии. У Феррери absentia-in-praesentia знаменательным образом контрапозиционируется: двое еще не убитых обжорством героев ставят тела своих умерших товарищей неподалеку от пиршественного стола, как если бы те были живы.
История наслаждения как социокультурной практики открывается каннибализмом. Вкушение человеческого мяса (sweet meat), эксклюзивного продукта, было в архаических коллективах празднично-ритуальным, доставлявшим участникам трапезы особого