РЕПЛИКА N 1: Вопросы в докладе были поставлены очень интересно, но все ответы были ведь уже даны Хайдеггером, который все это привел в систему. У Вас промелькнула мысль о том, что надо выйти за пределы Хайдеггера … Вслед за Хайдеггером мы отказываемся от любого моноцентризма, в том числе и от монотеизма.
Ахутин А.В.: Вы рассуждаете на онтологическом языке, а мы говорим об опыте, т. е. на метафизическом языке. Каждый религиозный опыт может быть, например, опытом единобожия, но оставаться при этом опытом о Боге.
Я отвечаю на ваш вопрос о возможности многобожия, а у Хайдеггера об этом вообще ничего нет.
РЕПЛИКА N 1: Меня смущает отрицание инвариантности между опытами. Я считаю, что есть какой-то общий знаменатель.
Ахутин А.В.: Для того чтобы понимать, не обязательно иметь общее. Общее может стать темой для разговора.
РЕПЛИКА N 1: Тут проблема интерсубъективности…
Ахутин А.В.: Это не проблема интерсубъективности, потому что субъекты принадлежат миру, где существуют объекты, а в общении личностей совсем не обязательно иметь какие-то общие объекты и, стало быть, ничего общего. Для меня это слова из учения Хайдеггера, а для Вас это уже образы понимания мира.
РЕПЛИКА N 1: Это самоочевидные ….
Ахутин А.В.: Извините, но в нашем с Вами разговоре Вы не можете применять Ваши знания так, как если бы они были самоочевидными.
РЕПЛИКА N 1: Есть же такие истины, как высшая математика, 2x2=4.
Ахутин А.В.: 2x2=4 — истина, но истина не 2x2=4.
РЕПЛИКА N 2: Когда Вы говорите о множестве опытов, правильно лия понимаю, что Вы говорите о том, что у каждого своя философия?
Ахутин А.В.: Да. Именно так и надо меня понимать. Вот это очень хорошо. У каждого своя философия.
Макеев Ю.К.: Правильно ли я Вас понял в той части, когда Вы говорили о метанойи, что это возврат к первоначалам? И в этом смысле это похоже на возвращение Мирче Элиады. В то же время в нашей литургии мы начинаем с возгласа «Благословенно Царство!» Т. е. мир невидимый существует здесь и сейчас и изначально.
Ахутин А.В.: Нет. Это был разговор с Сергеем Сергеевичем [Хоружим] по поводу метанойи, а я говорил, что тот «нус», который присутствует, в качестве ведущего, и делает всю аскетическую практику, поэтому это умное делание. Этот ум есть уже результат метанойи, то есть изменения, превращения, обращения. Я говорил, что такое религиозное обращение необратимо, в чем ошибся и в чем Сергей Сергеевич [Хоружий] меня поправил. Метанойя — это не раз и навсегда совершенное событие. Однажды со мной случилось это событие, но я всегда могу вернуться обратно и надо будет заново прилагать все нужные для этого усилия, чтобы вновь подойти к этому событию. В этом смысле это конечно событие не необратимое, как и все в религиозном мире. Все может в любой момент утратиться. Поэтому никакого возвращения в смысле Элиады и даже Ницше тут нет.
Хоружий С.С.: Имелось в виду другое. Просто элементарная максима духовной жизни из простейшего религиозного дискурса Исаака Сирина: двадцать четыре часа в сутки мы имеем нужду в покаянии. Это и есть не происшедшее единовременное событие, но обретаемая установка, обретаемое расположение, за которым нужно следить и непрестанно воспроизводить.
Бахрамов А.В.: Сергей Сергеевич, вот Вы все время ставите акцент на покаянии. Покаяние предполагает некую вину. Правильно?
Хоружий С.С.: Это уже сложнее. Покаяние это очень разветвленное понятие. Именно в том употреблении, в котором мы его здесь приводили, прямой связи с понятием вины оно не имеет. Это умопремена. Как видите, в этом термине прямой связи с виной нет, хотя далее, если мы расширим контекст до библейского миросозерцания, то к связи с виной мы подойдем, но не сразу. А непосредственно на уровне состояний сознания никакой вины еще нет, а есть умопремена. В слове метанойа есть приставка «мета», а есть корень. Так вот корень — это именно сознание, это нечто, совершающееся с сознанием.
Бахрамов А.В.: Попытка осмыслить опыт. Так?
Хоружий С.С.: С сознанием происходит много чего. Разумеется, не любая осмыслительная деятельность носит характер покаяния. Это очень определенное происшествие с сознанием и связь с опытом устанавливалась в контексте доклада Анатолия Валерьяновича [Ахутина], а вовсе не прямо заложена.
Бахрамов А.В.: Покаяние — некий мыслительный процесс сам по себе?
Ахутин А.В.: Понимательный процесс, сознательный, а уж потом мыслительный. Вы можете очень тонко думать и ни какому покаянию и близко не подойти.
Хоружий С.С.: В семантическом гнезде из многих синонимов наиболее близка умопремена.
Бахрамов А.В.: Другими словами как-нибудь определите покаяние в контексте Вашей модели.
Хоружий С.С.: Разумеется, никакой собственной концепции у меня нет, а каноническая концепция покаяния — это перевод греческого метанойа. Это обращение, умопремена.
Ахутин А.В.: Вы иначе видите все, себя, жизнь свою, друзей. Все иначе видите, а именно очень плохо, говоря грубо. И все надо исправить. До сих пор я кое-где плох, кое-где ничего и вот теперь вообразите, что с Вами происходит событие. Никакого осмысления. Вдруг Вы задаетесь вопросом: «Где я нахожусь? Что такое я делю?» Ваше сознание изменилось. Вы видите все иначе. Я могу такое же событие описать иначе, например, когда я испытывал что-то как муку и вдруг в этом событии, ничего не осмысляя, я понял что это прекрасно.
Хоружий С.С.: Разница с теми образами, которые у Вас присутствуют упорно, если угодно, в частичности или глобальности. Речь идет о смене сознания. Было одно, а стало другое. Не то, что оно что-то сделало. Речь идет о том, что вместо одного оно стало другим. Вы не что-то осмыслили, а само то, чем Вы осмысливаете, стало другим.
Клеопов Д.А.: Можно ли говорить о тождественности человека до покаяния и после него?
Хоружий С.С.: Проблематика идентичности фундаментальна. Правильно считать, что конституция идентичности меняется.
Клеопов Д.А.: <неразборчиво>.
Хоружий С.С.: Человек — это частность для Гегеля, тут нет идентификации. Это некое одно возможное орудие, которое оказалось налицо. Никакого утверждения о том, что только такое орудие возможно, у Гегеля нет.
Ахутин А.В.: Тут история человечества, больше ей не в чем осуществляться. Спасибо большое за внимание и вопросы.
13.09.06 Реутин М.Ю. Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма)
Хоружий С.С.: Сегодня у нас первое заседание во втором академическом году. Но его можно считать и третьим, потому что самое первое заседание мы провели не в прошлом, а е в конце позапрошлого академического года. Таким образом, наш семинар — продолжающаяся малая институция со своей тематикой и своими традициями. Тема сегодняшнего семинара принадлежит к магистральной тематике нашего института. Исихастская традиция — это основа, на которой создавалось научное направление нашего института Синергийной Антропологии, и, разумеется, одна из основных задач в этой исихастской проблематике состоит в сопоставлении исихазма и Григория Паламы, как главного выразителя исихастских позиций в артикулированном богословско-философском дискурсе, с разнообразными течениями и традициями европейской культуры и восточными культурами. Тема сопоставления с разнообразными традициями и течениями западноевропейской философии, теологии, мистики с самого начала была одной из основных тем исихастких штудий. Этим начинал заниматься Владимир Вениаминович Бибихин, который оставил весьма глубокий текст «Палама и Петрарка». Это сопоставление с линией гуманистической культуры Запада. Сегодняшний доклад тоже примыкает к этой линии. Здесь будут сопоставления не столько с гуманистической линией, сколько с линией западноевропейской мистики, с рейнской мистикой Майстера Экхарта. Экхар как и Петрарка — естественная сопоставительная фигура для Паламы, они практически современники. И оба они являются центральными ключевыми фигурами определенных линий западного интеллектуального развития. Это общий контест сегодняшнего доклада. И я с удовольствием предоставляю слово Михаилу Юрьевичу.
Реутин М.Ю.: Итак, тема моего доклада «Майстер Экхарт — Григорий Палама (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма)». Сопоставление тех или иных идей и интуиций, принадлежащих двум мистическим школам 1 пол. XIV в., рейнской мистике и афонскому исихазму, имеет смысл только в том случае, если параллельно уясняется доктринальное родство и общее сходство самих этих школ. Действительно, средневековая христианская культура (условно взятая как единое целое) — это культура по преимуществу риторическая, изобилующая общими местами, которые непрерывно транслируются из столетия в столетие и циркулируют между ее восточной и западной частями. При таком положении дел подбор «общих мест», усвоенных разными вероучительными направлениями, отнюдь не представляется сложным. Но из наличия таких «мест» (при том, что их может быть достаточно много) еще не следует вывод о родстве направлений. С другой стороны, если по мере подбора цитат устанавливается системное родство нескольких духовных традиций, и на уровне теории и на уровне практики, и если это родство подкрепляется общей генеалогией, то цитаты не могут отводиться, объявляться не имеющими силы только на том основании, что в них сформулированы всего лишь «общие места». «Общие места» становятся индивидуальными в ходе их усвоения и насыщения личными модальностями. Они могут формировать общность мистического опыта и затем из этой общности возрождаться и спонтанно возникать, однако уже не в качестве топосов и клише, а в качестве индивидуальных свидетельств. Именно это мы имеем в случае Иоанна Экхарта (ок.1260 — ок.1328) и Григория Паламы (1296–1359) [1] , двух современников, возглавивших и философски обосновавших два во многом сходных визионерских течения.