Вопрос о сходстве богословских идей рейнского и афонского мистиков был впервые поставлен в докторской диссертации В.Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Майстера Экхарта». В ней автор указывал в частности: «Различие, которое могло бы быть сопоставлено с различием между сущностью и энергией в византийском богословии, предусматривается и экхартовской теологией в ее целом. Бог-Божество, “Им же вся быша”, будучи представлен в творениях, является безусловной реальностью, отличной от Бога в Себе, непостижимого в Своей неопределенной сущности бытия. — Впрочем, в том и в другом случае речь идет об одном и том же Боге-бытии, тождественном Себе Самому» [2]. Напомним, что диссертация Лосского была лишь первым шагом в осуществлении обширного замысла сопоставления византийского и немецкого мистицизма XIV в. Этот замысел не был осуществлен. В.Лосскому вторит о. И.Мейендорф, признанный знаток исихазма и творчества Паламы. Размышляя в одной из своих работ о причинах неудачи Флорентийского собора 1438/39 гг., где речь шла об объединении католической и православной Церквей, И.Мейендорф говорит о слабой представленности на нем германской церкви (в которой к тому времени еще были живы традиции Экхарта, Сузо и Таулера) и добавляет, что в этом случае вопрос о нетварной благодати камнем преткновения бы не стал [3]. В недавнее время на эту же тему высказалась петербуржская переводчица и исследовательница Н.О.Гучинская в предисловии к трактатам рейнского Мастера: «Духовное родство с Отцами Восточной Церкви, которое можно увидеть у Экхарта, свидетельствует о том, что истоки (курсив автора — М.Р.) богословия немецкого мистика лежат в православной традиции, как утверждал и он сам» [4]. Сближал рейнскую мистику и афонский исихазм и покойный В.Н. Топоров как в частных беседах, так и в своей малоизвестной статье о главе рейнской мистической школы: «Экхарт был, конечно, наиболее выдающимся, наряду с исихастами, представителем традиции молчания в это время» [5].
Исследование о. И.Мейендорфа о Гр. Паламе пробудило интерес к исихазму в католическом мире. Демонстрируя благожелательное отношение к богословию Паламы (сменившее в 60-х гг. его давнее, воспитанное о. М. Жюжи, неприятие), кард. Ш.Жюрне и о. А. де Аллё однако не обнаружили в западной теологии учений, чем-либо похожих на паламистское учение об энергиях [6]. Напротив, утверждалось различие мыслительных навыков исихазма (антиномичность) и схоластики (логический рационализм), а теории энергий противопоставлялась теория «чистого акта» (actus purus) [7]. При этом под «чистым актом» понималось совпадение сущности и бытия Бога, другим словами совершенная актуальность Его наличия, когда за пределами тех или иных Его проявлений и действий не остается никакого потенциального, не выявленного остатка. Важный шаг в сравнительном изучении византийской и немецкой мистических школ сделал Э. фон Иванка (Грац). Не сопоставляя напрямую, он включил их в своей монографии «Plato Christianus» [8] в общий поток средневекового неоплатонизма. В настоящее время проблемами рецепции платоновской философии в латинской, греческой, арабской и еврейской культурах заняты ученики и последователи Р.Клибански и В.Байервальтеса [9].
2. Учения Экхарта и Паламы о внутренних атрибутивных аналогиях и энергиях
Перейдем к сути проблемы и рассмотрим в самых общих чертах онтологию Майстера Экхарта и Григория Паламы [10].
Первый разделял прокловское («Начала теологии», § 98) и, если брать шире, неоплатоновское учение о том, что Бог находится как полностью внутри сотворенного Им мира, так и полностью вне его: вне — в качестве мыслящего себя Разума и источника излучаемых за Его пределы идей; внутри — в качестве самих этих идей, изведенных и присутствующих в мире «способом дробным и обессиленным» [11], в виде форм сотворенных вещей. На рубеже XIII–XIV вв. это чреватое пантеизмом, и потому требующее для своей обороны углубленной понятийной проработки, переживание охватило обе части христианской ойкумены и породило в среде афонских исихастов и рейнских мистиков похожие друг на друга учения об энергиях и внутренних атрибутивных аналогиях (так именовались Божественные исхождения), за которыми стояла общая, во многом воспитанная философией Аристотеля интуиция формы.
Майстер Экхарт
«…Бог есть повсюду. Бог присутствует во всяком творении силой, наличием и сущностью; в каждом вполне, полностью внутри и полностью вне. Вот почему Он не движется, не изменяется, не преходит, когда все погибает, наподобие того, как не погибает душа при отсечении руки. Ведь душа таким образом полностью пребывает в руке, что в то же время остается полностью вне ее» («Толк. на Исход» — гл.20, п.163; LW II, S.143).
Григорий Палама
«Как бестелесный, Бог — нигде, но как Бог — повсюду… Все объединяя и охватывая, Он пребывает в Самом Себе, везде и над всем» («Сто пятьдесят глав» — гл.60; P.155).
«… Бог целиком находится в Себе и целиком живет в нас, сообщая нам не Свою природу, но Свою славу и сияние. Это божественный свет, — и он справедливо именуется святыми Божественностью, ведь он обоживает» («Триады» — I, ч.3, п.23; P.159).
Нужно сказать, что формулировку этого, важнейшего для себя переживания, Экхарт и Палама могли обнаружить и у горячо любимого ими Дионисия. «… Бог познается и во всем и вне всего», — утверждал Дионисий в сочинении «О Божественных именах» [12], выводя из возможности двоякого богопознания начала катафазы и апофазы.
В трактате «Против Акиндина» (III, гл.10, п.28) Палама писал о Боге, что Его «сущность (?????) есть по необходимости бытие (??), но бытие не есть по необходимости сущность» [13]. Это высказывание как нельзя лучше, в порядке эпиграфа, обобщает разбросанные по многим экхартовским сочинениям толкования на Исх. 3, 14: «Аз есмь Тот, кто есмь», «Ego sum, qui sum», «hey: he rew_a hey: he». В общем и целом такие толкования разделяются на две разновидности. В некоторых из них, следуя Дамаскину, Маймониду, Альберту и Фоме Аквинату, Экхарт местоимению «Я», указывающему на сущность, предицирует бытие, существование «Сущий»… Тем самым он намекает, что единственным способом наличия Бога является Его существование и что в Боге нет ничего кроме того, что в Нем существует. «Существование Бога есть сама Его сущность» (esse=essentia), как в «Сумме богословия» (I, вопр. 13, ст. 11) писал Аквинат. Это и есть классически выраженная теория «чистого акта». В других же толкованиях на Исх. 3, 14 рейнский мистик энергично оспаривал тождество сущности и бытия: «Как если кто-то, кто хочет остаться сокрытым и кто не желает себя называть, будучи спрошен в ночи: “Кто ты?”, ответит: “Аз есмь Тот, Кто есть”, так и Господь изрек, желая приоткрыть чистоту Своего бытия: “Аз есмь Тот, Кто есть”. Он не просто сказал “Аз есмь”, но также добавил “Тот, кто есть”. Вот почему Богу не приличествует бытие, если только сию чистоту ты не захочешь назвать бытием» [14]. Бог — это не только бытие, но также и познание, причем познание, не обоснованное Божественным бытием, а обосновывающее его. «Теперь мне не кажется, что Бог познает потому, что Он существует, а кажется, что Он существует потому, что познает, в том смысле, что Бог есть разум и познание, и само познание является основой Его бытия», — утверждает Экхарт в первой из пяти Парижских диспутаций «Тождественны ли в Боге бытие и познание?» [15], комментируя стих Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово». Ибо как, согласно Аристотелю, зрение лишено всякого цвета, чтобы воспринимать любые цвета, как разум разоблачен от форм тварных вещей, дабы исследовать вещи, так Бог (Он же есть бытие) свободен от бытия, чтобы содержать в Себе его в чистоте, избытке и совершенстве в качестве источника и первопричины всего тварного сущего [16]. Бытие в Боге не есть бытие, и сущее в своей первопричине не является сущим, как линия в точке не является линией, и камень в своей возможности еще не является камнем. Принцип не есть то, чем является обусловленное им. — Бог есть принцип сущего и бытия, следовательно, Сам Он не есть сущее и бытие, а есть сущее и бытие «in virtute», «чистота бытия». Стремясь достичь согласия со своим оппонентом магистер говорит: «Если ты хочешь познание называть бытием, то я ничего не имею против того. И все же я утверждаю: если в Боге присутствует нечто, что ты хочешь назвать бытием, то сие подобает ему лишь посредством познания» [17].
Так-то Майстером Экхартом выводится его знаменитое учение о Божественном Urgrund’е, в подробности которого мы теперь входить не можем. Основной чертой этого учения является разведение Бога и Божества — got и gotheit, — Бога, идентифицруемого с Бытием, и Божества, отождествляемого с Разумом и Единым. Всё это, конечно же, весьма напоминает «вышележащее и нисходящее Божество» («Øπερκειμšνη καˆ Øφειμšνη θεÒτης») [18] Григория Паламы, «вышележащую Сущность» и её «нижележащие действия». Два паламистских термина отражают практиковавшуюся Экхартом множественность взглядов на Бога, которая соответствует реальной множественности способов Его наличия, и которую Мастер закреплял выражением «sub ratione». Если Бог в Себе рассматривался им в качестве сущности и добытийного Разума, то Бог ad extra рассматривался в качестве Бытия (по отношению к тварным вещам), Блага (по отношению к воле людей) и Истины (в отношении к их интеллекту)… Однако, термин «Божество» получил у Экхарта и Паламы прямо противоположные значения: