он все же не преминул заметить, что чувственность представляет собой рефлексию относительно феноменальной действительности в ней самой. Чем более человек насыщает свое чувственное восприятие, тем адекватнее он, таким образом, бытию. «Призрак» совершенного общества замаячил перед философом, для которого стать полноценным мог только тот человек, чье телесное единство с материальной действительностью не будет страдать нехваткой.
История идей занимает меня в логическом ключе. Мне придется теперь сломать выстроившуюся хронологическую последовательность и, сделав шаг назад, обратиться к периодам, в которых преобладало сомнение в правоте гедонизма. Одним из таких диахронических ансамблей была социокультура, формировавшаяся и трансформировавшаяся в XVII столетии. В той мере, в какой человек был интересен для нее в своем эпистемологическом, а не эмоциональном аспекте, гедонизм, тематизировавшийся в философии Ренессанса, вовсе выпадал из поля зрения барочных мыслителей. Неважно, как оценивался человек знающий: в качестве беспомощного существа, чей интеллект не мог у Паскаля обойтись без веры, или в качестве приобщенного у Декарта Божественной истине в своих рациональных выкладках, – чувственное наслаждение не входило в этих антагонистических барочных учениях в число проблем, которые подлежали бы первоочередной постановке, делались бы эпохально значимыми. В трактате «De Homine» (1658) Томас Гоббс свел удовольствие и неудовольствие к движениям тела из себя вовне и в обратном направлении. В отличие от Паскаля и Декарта он размышлял о человеке в первую очередь не как о производителе умственных операций, а как об организме и участнике социальной организации. В своем волении человек был для Гоббса не автономен, зависим от желаний, вызываемых простейшими нуждами материального свойства. Наслаждение не имеет для Гоббса постоянного во всех случаях содержания, варьируясь по потребностям, которые мы испытываем в разных обстоятельствах. Поэтому высшее, абсолютное благо вообще не может быть обретено в этой жизни. Все, что нам остается, – забота о самосохранении, утверждал Гоббс, как позднее и Бенедикт Спиноза в «Этике» (1675). Гоббс доказывал от противного общее для барокко долженствование вывода о наблюдаемом из умственного, демонстрируя в своих сочинениях недостаточность человека, пытающегося распорядиться собой лишь в материальном мире, помимо сопричастности инобытию (поэтому в «Левиафане» государство станет совершенным, только если сольется с церковью).
Романтизм, взиравший на опытную среду из‐за ее пределов – оттуда, где царит Дух, был настроен к гедонистической философии враждебно в разладе с Просвещением – сходно с тем поворотом, который отвлеченная мысль претерпела на пути от Ренессанса к барокко. В четвертой главе «Феноменологии Духа» Гегель интерпретировал наслаждение, в котором утопает Господин, победивший в войне всех против всех, как чистое отрицание вещи (как уничтожение Иного, по толкованию Жана Ипполита, сформулированному в его «Логике и существовании», 1952). Господин, связанный с миром лишь опосредованно – через Кнехта, довольствуется в своей обособленности от всеобщего тем, что наслаждается жизненными благами. В свой черед для Кнехта, обрабатывающего вещь, она сохраняет свою самостоятельность. Она то собственное Другое Кнехта, которое с необходимостью входит в конституирование всякого самосознания. Подавляющий желание в труде, Кнехт персонифицирует бытие самосознания для себя, что есть, по Гегелю, истина. Кнехт, сосредоточенный на формовке мировых вещей, историчен и в силу этого движет Дух к абсолютному состоянию.
Сколь бы ни был Сёрен Кьеркегор возмущен философской системой, изложенной в «Феноменологии Духа», он, романтик, как и Гегель, был заодно с противником в неприятии гедонизма. Ставя человека в «Или – или» (1843) перед альтернативой, вести ли себя по эстетическому либо по этическому образцу, Кьеркегор отдает безоговорочное предпочтение второму из этих поведенческих вариантов, означающему выбор самого выбора, который всегда помещает нас между Добром и Злом – полярностями нравственного сознания. Эстетик же нейтрализует выбор в индифферентизме, будучи греховно подчиненным естественному в человеке и его порабощающему упоению наслаждением, условия которого расположены вне субъекта (Кьеркегор отзывается здесь на «Критику практического разума»). Умножение услад упирается в меланхолию, ибо человек, зависящий от внешних обстоятельств, становится необъяснимым для самого себя. Эта болезнь души увенчивается отчаянием. Оно плодотворно. Отчаявшийся человек выбирает себя и приходит к раскаянию в совершенном им грехе эстетизма. Оно захватывает место и кантовского трансцендентального субъекта, и гегелевского самосознания и обращает человека к Богу. Нашедший себя выполнил долг применительно к себе самому и поэтому вознаграждается внутренним спокойствием.
Если на закате романтической эпохи Кьеркегор клеймил гедонизм эстета, то на ее восходе Фридрих Шиллер, напротив, вынашивал в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) идеал общества и государства, зиждительным началом которых будет poiesis. Чувственные наслаждения, по мнению Шиллера, сугубо индивидуальны, в то время как радость познания вовсе безличностна, коль скоро оно составляет задачу рода людского. Только в творчески-игровой деятельности мы достигаем наслаждения, одинаково значимого как в персональном, так и в антропологическом измерениях. Ранний романтизм боролся с просвещенческим сенсуализмом на завоеванной Веком разума территории, еще не обесценивая вполне тогдашнее поклонение гедонизму, но уже переиначивая смысл наслаждения: в чувственных удовольствиях мы, по Шиллеру, не свободны от пресуществующего нам мира, от которого нас эмансипирует игра. Культ наслаждения подрывается созревающим романтизмом за счет того, что оно перестает быть приобретением, делаясь результатом изобретения – побочным продуктом более важной, чем оно, деятельности. Закономерно, что романтизм, сцепив поначалу наслаждение и otium (игровой досуг), перешел затем в гегелевской философии к тому, что противоположил negotium закрепощению человека в не более чем пользовании дарами жизни[192]. Зрелый романтизм в лице Шарля Фурье («Теория четырех движений и всеобщих судеб», 1808) поставил шиллеровскую игру в услужение труду, обрисовав такое грядущее общество, в котором «пассионарные» коллективы будут состязаться друг с другом на луддистский манер ради достижения наилучших производственных результатов.
Как ни называй социокультуру рубежа XIX и ХX веков – постреалистической, декадентско-символистской или как-то иначе, – важно при обращении к этой поре иметь в виду, что она, сходно с романтизмом, умалила наблюдаемое впрямую, выдвинув в доминантную позицию мыслимое, часто принимавшее форму мистического воображения, но, наряду с этим, и предпочтения, оказываемого далекому, манящему перед ближним, имеющимся под рукой, или логическому перед взятым из опыта, или реконструируемому по косвенным показателям перед самоочевидным и т. п. Главной мишенью полемики, которую нравственная философия эпохи Fin de Siècle вела с предшественниками позитивистской складки, стал утилитаризм. Австрийский философ Генрих Гомперц уличал соображения Милля о «коллективистском гедонизме» в противоречии: из посылки, согласно которой каждый человек хочет собственного благоденствия, никак не следует вывод о том, что люди стремятся к счастью для всех[193]. Наслаждение не мотивирует в книге Гомперца «Критика гедонизма» человеческие действия. Наши желания состоят в достижении цели (Гомперц ориентируется на Аристотеля), то есть в выходе за грань наличной ситуации, который, если он удается, и