Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

935

Или: «разуме».

936

Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis>то есть душе человека как образе Троицы, согласно прп. Максиму (см. Thunberg 1965, р. 137-!39)· Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одним из них является место в amb. 10: PG 91,1196В, а вторым — amb. 7: PG 91,1088А, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы]… будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом- логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову — Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Богу, как прообразующему Образу» (рус. пер. А. М. Шуфрина). Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or. 23: PG 35, 1161 С-1164А св. Григория Богослова: «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым — высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu. dub. 105. Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но в то же время прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, то есть у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, п. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9–10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Вслед за Шервудом Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь «намеком» (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. Максима важную роль на уровне антропологическом и межчеловеческом, как это видно на примере Авраама (Мах. ер. 2: PG 91, 40 °C и Thal. 28: PG 90, 360D), применительно к которому пришествие трех ангелов иллюстрирует отношение между внутренним единством человека, достигаемым через высвобождение ума в плане зависимости от материального, а также откровением Святой Троицы разумным существам в тварном мире. К примерам, приведенным Тунбергом и Лаутом, можно добавить еще один, где хотя и не говорится об уподоблении Троице, идет речь о достижении единства между тремя силами души: умом, разумом и жизненной силой (myst. 5). Во всех этих случаях прп. Максим подчеркивает, что обращенность к Единому Богу, предпочтение Его всему чувственному и даже тварному созидает единство и цельность человека без упразднения различия трех сил его души, но через уподобление его внутреннего устроения Святой Троице. Не трихотомия души как таковая является у прп. Максима средством познания Бога (как у Августина), но — душа, уподобившаяся Троице, напечатлевает Ее в себе и научается «мыслимому в Ней единству». Торонен (Törönen 2007, р. 77, п. 39) указывает еще на несколько мест, где прп. Максим говорит о душе как образе Троицы: Thal. 32: 225 и or. dorn. 436–438: 52–53» а также: Thal 25:161–163 (Laga, Steel) (к этому списку можно прибавить qu. dub. I, 34. Он же отмечает несколько случаев, когда в последующей православной традиции проводятся такие параллели: Sym. N. Theol. hymn. 44: 70 ff. (SC 196); Greg. Pal. cap. 150: 40.126–128, ed. Sinkewicz.

937

Или: «порази» (κατάπληξον).

938

Или: «лекарство» (τό ϊαμα).

939

Весь стих: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего, чтобы исцеление утолило грехи многие» (Еккл. 10, 4: LXX). Вопрос явно предполагает аскетическое понимание этого стиха в его полном контексте, так что суть вопроса, очевидно в том, почему св. Василий не стал трактовать этот стих именно в таком аскетическом смысле.

940

См. Bas. Caes. horn, in Ps. 1.1: PG 29, 209A-212A.

941

Здесь, вероятно: «лекарство».

942

Такое толкование, очевидно, следует из трактовки слов стиха: «Если дух владеющего найдет на тебя, не оставь места своего» (Еккл. 10, 4: LXX) в том смысле, что ум не должен оставлять своего места, сослагаясь с лукавым помыслом. Прп. Максим приводит это место в Слове о подвижнической жизни и говорит после цитаты из Еккл. 10, 4: «Место же ума есть добродетель, ведение и страх Божий» (Max. lib. ascet. 18.17, ed. Cantarella, рус. пер. А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 81). В аскетическом смысле данное место из Еккл. 10, 4 трактовалось многими христианскими писателями, в частности, Оригеном, св. Афанасием Александрийским, Дидимом Слепцом, св. Кириллом Иерусалимским, св. Ефремом Сириным (греческий «корпус»), св. Кириллом Александрийским и другими.

943

Bas. Caes. hom. in Ps. I, ι: PG 29, 212A.

944

Или: «намеренного выбора» (γνώμης). Понятие «γνώμη» получит разработку у прп. Максима в его сочинениях периода полемики с монофелитством уже после 643 г. В ранний период это понятие может иметь самый широкий спектр значений — не только избирающей воли, намерения, но и разума, сознания. Впрочем, характерно, что уже в данном вопросоответе он связывает γνώμη со способами (тропосами) действования (τρόπους των πρακτέων).

945

Bas. Caes. hom. in Ps. I, I: PG 29, 212C.

946

См. 4 Цар. 3, 15; I Цар. 16, 16.

947

См. 1 Цар. 16, 23; cp. qu. dub. 3.

948

Bas. Caes. hom. in Ps. I. 2: PG 29, 212D.

949

Или: «нападения».

950

Ср. у Немесия: «зло ожидаемое производит страх» (Ne- mes. de nat. hom. 16.15, ed. Einarson, рус. пер. Φ. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 114). Сходные высказывания встречаются у Платона (Plato Protag.: 358d. 7, ed. Stephanus) и Диогена Лаэртского (Diog. Laert. vit. philos.: 7.112. 6, ed. Long).

951

Cp. 1 Кор. 9, 25.

952

Толкование прп. Максима, очевидно, направлено против тех, кто понимает эти слова Апостола в том смысле, что Бог принудил всех быть непослушными. Он не только не допускает такого толкования, но даже и более мягкого в том смысле, что Бог попустил всем быть непослушными, но толкует Рим. 11, 32 исключительно в смысле любви Божией и домостроительства нашего спасения, то есть восприятия нашей природы Логосом и спасения ее. Таким образом, прп. Максим понимает ап. Павла через Евангелие — притчу о добром пастыре. Непослушание же и греховность людей обнаружились в Воплощении, но как болезни нашего естества, помилованного и исцеленного Христом. Выражение: «заключив ее вместе с гнавшими [ее]» — не вполне ясно; возможно, под «гнавшими» в рамках толкования прп. Максима следует понимать ангелов, которые служили Слову в Его домостроительстве.

953

См. Исх. 24. О семидесяти старейшинах, как соответствующих естественному созерцанию см. в qu. dub. 73.

954

Интересно, что уже у Климента Александрийского место из Рим. 14, 2 понималось в достохвальном смысле: «необходимо заботиться о «пище, пребывающей в жизнь вечную»… «немощный да ест овощи», — согласно блаженному апостолу» (Clem. Alex, ström. 6. 1.1.2, ed. Stählin, Früchtel, Treu). Неоднократно к толкованию этих слов прибегает Ориген, толкуя их применительно не к телесной пище, а к духовной (в первую очередь к слову Божию), которая немощным в вере во всей полноте не под силу (см., напр., Orig. de orat.: 27. 5. 9–15, ed. Koet- schau; Orig. comm. in evan. Joann.: 13. 33. 209. 2 f., ed. Blanc).

955

В Синодальном переводе иначе.

956

См. Быт. 17, 10.

957

Ср. Рим. 2, 29. Здесь «страстной стороной души» называется склонность к противоестественной направленности «природной» страстной части души. Эта склонность, как видно из контекста, приобретается с необходимостью в силу страстного способа зачатия (мнение А. М. Шуфрина).

958

В этом вопросоответе кратко сформулировано то учение о смысле Воплощения, которое прп. Максим разовьет позднее, в первую очередь в Трудностях к Иоанну (в amb. 42: PG 91,1316А-1349А). Согласно этому учению, бессеменное зачатие ввело новый способ в существование нашей природы по сравнению с тем, что у нас возник после грехопадения и связан со страстным рождением, влекущим за собой осуждение смерти.

959

В Синодальном переводе иначе.

960

Или: «духовной».

961

Или: «совсем» (όλως).

962

См. Деян. 10, 11–12.