Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

918

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 937C‑D; «то ли постигаем мы их, то ли не постигаем великой бездны» (рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 232).

919

Учение о промысле и суде, логосах промысла и суда играет большую роль в богословии прп. Максима; подробнее оно разрабатывается им в Трудностях (Ambigua) и других сочинениях. Учение о логосах промысла и суда у прп. Максима восходит, видимо, к Евагрию, см. Dysin- ger 2001, p. 462–471. Однако для прп. Максима, конечно, представляло важность и учение о промысле, изложенное в Ареопагитиках; о последнем см., например: Goli- tzin 1994, p. 61–70; 101–105; 135; 194; 270–282; 329. В прологе Трудностей к Фоме прп. Максим, обращаясь к своему адресату, говорит, что тот стяжал деятельное ведение, или же премудрую деятельность, и благодаря этому в нем достигли своей полноты логосы промысла и суда (см. PG 91,1032А). Именно в этом смысле, очевидно, суд и промысел постижимы. В другом месте — amb. 10: PG 91, 1169А — В — прп. Максим говорит о том, что на горе Преображения апостолы были посвящены в последние тайны домостроительства, в тайны промысла и суда и конечных судеб мира. Итак, очевидно, что прп. Максим не считал невозможным посвящение людей в промысел и суд Божий, но в качестве богооткровения святым, образом чего и является Преображение.

920

См. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 937D-940A.

921

Cm. Greg. Naz. or. 16, in patr. tac. 4: PG 35, 940A4–9.

922

Περι εύταξίας.

923

См. Greg. Naz. or. 32, de mod. in disp. 27: PG 36, 205A13–14.

924

Учение о внутреннем и изрекаемом слове разработано у стоиков, наследие которых вошло в сочинения апологетов и других христианских писателей; для прп. Максима могли быть актуальны, например, тексты Немесия (ср. Nemes. de. nat. hom. 14: «О внутреннем слове и произносимом»).

925

Буквально: «отрешенным» (или: «вольным») и «простым» τό άφετον και άπλοϋν. Поскольку прп. Максим ссылается на «отцов», то можно предположить, что его слова имеют определенный источник. Самое близкое найденное нами параллельное место — слова в Ареопагитиках, где встречаются сходные выражения, правда, применительно к ангелам: τό δέ γυμνόν και άνυπόδετον τό άφετον και εΰλυτον και άσχετον και καθαρεϋον της των έκτος προσθήκης και τό προς την απλότητα την θείαν ώς έφικτόν άφομοιωτικόν («нагота же и необутость означают вольность, легкость, необремененность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте» (Ps. — Dion. с. h. 15, 3: 54–17» ed. Heil, Ritter; рус. пер. Μ. Г. Ермаковой по изд: Пс. — Дионисий, О небесной Иерархии 1997, с. 143).

926

Ср. в Thal 40: «…телесные естества, [состоящие] из материи и формы, и умопостигаемые существа, [состоящие] из сущности и привходящего свойства» (PG 90, 396С, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 104 с небольшим изменением).

927

Или: «логос» (в данном случае речь, очевидно, идет о «внутреннем слове»).

928

Ср. у св. Григория Богослова о неподвижности (или: неизменности) ипостасных особенностей Ипостасей Троицы: «[ипостасная] особенность неизменна, ибо как бы она оставалась своеобразной, если бы изменялась и превращалась» (Greg. Naz. or. 39.12: PG 36, 348. 31). Таким образом, прп. Максим излагает теорию о внутреннем слове, проводя аналогию с учением о Троице, каким оно было разработано Каппадокийскими отцами, в частности, прибегая к понятию «особенности» (рождения) в отношении рождаемого нерожденной душой — умом (он в этой аналогии уподобляется БоГу Отцу) слова, уподобляемого Богу Слову, имеющему ипостасную особенность «рождения» (ср. у св. Григория Богослова or. 23: PG 35,1161 С-1164А, где проводится эта аналогия, развернутая, однако, от устроения человека к устроению Троицы). Оправдание аналогии находим в следующем, qu. dub. 105: «Душа наша, по образу Божию была создана [и] в трех сих созерцается, в уме, логосе и духе». Тем не менее начинает прп. Максим qu. dub. 104 с утверждения, что только Бог прост и абсолютен.

929

См. Greg. Naz. or. 23.8. de pace: PG 35,1160. 38–45.

930

Ср. в amb. 1: PG 91, 1036В: «Здесь нет объяснения причины сверхсущностной Причины сущих, но истолкование благочестивого мнения о Ней». Проблематика qu. dub. 105 — одна из наиболее важных в богословии прп. Максима, судя по тому, что он возвращался к ней много раз на протяжении своей жизни. В частности, в Трудностях к Фоме, в amb. 1: PG 91, 1036А (ок. 634 г., то есть почти десять лет спустя после написания qu. dub. 105) прп. Максим отвечает на вопрос о том, как сочетаются между собой отрывок из слова св. Григория о мире (or. 23.8), разбираемый в qu. dub. 105, и другой — из его первого Слова о Сыне: «Поэтому от начала Едйница, подвигнутая в Двоицу, [дойдя] до Троицы, остановилась» (Gr. Naz. or. 29.2; рус. пер. цит. по изд.: Григорий Богослов 1889, т. 3, с. 43). В свою очередь, отрывок из Слова о Сыне (содержащий ту же проблематику — «движения» в Троице) разбирается им в amb. 23: PG 91, 1257С-1261А (ок. 328–330). Наконец, оба отрывка из св. Григория, касающиеся вопроса о движении в Боге, которое прп. Максим настойчиво отвергает, снова обсуждаются им во Втором письме к Фоме (ок. 640 г.). Многие исследователи прп. Максима уделили внимание разбору этих мест. В частности, проблематику amb. 1 разбирает Пире (см. Piret 1983, р. 78–79)5 из других работ, посвященных amb. 1 и смежной amb. 23, следует также упомянуть статьи Лаута (Louth 1993) и Редови- ца (Redovics 2001). В последней статье приводится краткая, но весьма полезная библиография по толкованию or. 29.2 св. Григория в контексте преемства и полемики с неоплатонизмом; это место представляет собой одну из «классических» трудностей и для современных патрологов и богословов его толкования существенно разнятся (см., напр., Cross 2006, р. 105–116). Кроме того, следует указать на краткий, но весьма содержательный разбор проблематики «движения Бога» в патристиче- ской традиции в связи с amb. 23 в схолиях А. М. Шуф- рина в: Максим Исповедник 2007а, с. 301–305.

931

Или: «согласно с Ней».

932

Итак, если у св. Григория и в or. 23.8. и в or. 29.2, на первый взгляд, идет речь об «образовании» Троицы, то прп. Максим толкует эти слова отнюдь не в смысле такого «саморазвертывания» в Боге. В amb. 23 он дает это понять, говоря, что «Божество… по сущности и природе совершенно неподвижно» (PG 91,1260А), из чего следует, что сказанное о движении Божества, не характеризует Бога — в–Себе, то есть «развертывания» Ипостасей в некоем движении Божества (от Единицы к Двоице и Троице). Как замечает Ларше: «утверждение Григория, что «от начала Монада [в этом контексте — Отец] подвиглась к Двоице [Отец и Сын] и остановилась в Троице [Отец, Сын и Дух] «не может быть отнесено к Богу, рассматриваемому в Себе, и понимается исключительно по отношению к человеку, старающемуся Его найти и познать» (Larchet 1994, р. 17). Итак, в qu. dub. 105, amb. 23 и amb. 1 прп. Максим понимает движение, о котором говорит св. Григорий, не в смысле движения саморазвертывания в Боге при «образовании» Троицы, а как движение ума человека или ангела, просвещаемого и движимого действием Божиим.

933

Преодоления «двоицы» в контексте триадологии обсуждается прп. Максимом в amb. 10: PG 91,1193D-1196C.

934

В Thal. 13, толкуя Рим. I, 20, то есть высказывание ап. Павла, в котором говорится о возможности бого- познания язычниками (не имевшими Закона писаного), прп. Максим утверждает, что «на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть [учение] об Отце, Сыне и Святом Духе», и даже добавляет, что «прокляты те, которые не научились постигать из созерцания сущих Причину их и природные свойства этой Причины, то есть Силу и Божество. Ибо тварь взывает своими делами и как бы возвещает тем, кто обладает духовным слухом, собственную Причину, троично воспеваемую, то есть Бога и Отца, и неизреченную Его Силу и Божество, то есть Единородное Слово и Духа Святого. Это и есть «невидимое Бога»(Рим. I, 2о), мысленно созерцаемое от создания мира» (PG 90,196В — С, рус. пер. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 47). Таким образом, тезис о познании Троицы из естественного созерцания у прп. Максима встречается неоднократно. Шервуд (Sherwood 1955, р. 145, п. 39) ссылается на Thal. 13: PG 90, 296В и пишет: «Источник триады [бытие — бытие мудрым — бытие живым] — Прокл через Дионисия». Ср. также схолию I к Thal. 13: PG 90, 296C‑D.

935

Или: «разуме».

936

Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis>то есть душе человека как образе Троицы, согласно прп. Максиму (см. Thunberg 1965, р. 137-!39)· Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одним из них является место в amb. 10: PG 91,1196В, а вторым — amb. 7: PG 91,1088А, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы]… будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом- логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову — Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком — к целому Богу, как прообразующему Образу» (рус. пер. А. М. Шуфрина). Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or. 23: PG 35, 1161 С-1164А св. Григория Богослова: «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым — высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. I, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu. dub. 105. Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но в то же время прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, то есть у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, п. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9–10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Вслед за Шервудом Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь «намеком» (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. Максима важную роль на уровне антропологическом и межчеловеческом, как это видно на примере Авраама (Мах. ер. 2: PG 91, 40 °C и Thal. 28: PG 90, 360D), применительно к которому пришествие трех ангелов иллюстрирует отношение между внутренним единством человека, достигаемым через высвобождение ума в плане зависимости от материального, а также откровением Святой Троицы разумным существам в тварном мире. К примерам, приведенным Тунбергом и Лаутом, можно добавить еще один, где хотя и не говорится об уподоблении Троице, идет речь о достижении единства между тремя силами души: умом, разумом и жизненной силой (myst. 5). Во всех этих случаях прп. Максим подчеркивает, что обращенность к Единому Богу, предпочтение Его всему чувственному и даже тварному созидает единство и цельность человека без упразднения различия трех сил его души, но через уподобление его внутреннего устроения Святой Троице. Не трихотомия души как таковая является у прп. Максима средством познания Бога (как у Августина), но — душа, уподобившаяся Троице, напечатлевает Ее в себе и научается «мыслимому в Ней единству». Торонен (Törönen 2007, р. 77, п. 39) указывает еще на несколько мест, где прп. Максим говорит о душе как образе Троицы: Thal. 32: 225 и or. dorn. 436–438: 52–53» а также: Thal 25:161–163 (Laga, Steel) (к этому списку можно прибавить qu. dub. I, 34. Он же отмечает несколько случаев, когда в последующей православной традиции проводятся такие параллели: Sym. N. Theol. hymn. 44: 70 ff. (SC 196); Greg. Pal. cap. 150: 40.126–128, ed. Sinkewicz.