Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Первый ряд из Thal 21, только что приведенный, заслуживает того, чтобы отметить: преступление, грех, παθητόν, с которым, конечно связано плотское рождение (γέννησις). Ряд по необходимости тречле- нен: преступление означает — поступок, сопряженный с виной; грех — это прародительский грех, называемый так эксплицитно немного далее, он может включать или не включать вину, соответственно контексту; παθητόν фактически является следствием преступления и вины, но сам по себе он хорош, как и его наиболее известная форма — плотское рождение[3186].

В его конкретной форме смысл греха раскрывается в Thal42. Адам, когда растлелся его выбор, потерял благодать άπάθεια и стал грехом. Из этих двух первое — тление выбора — греховно; второе — потеря — не укоризненно. Почему и Христос стал грехом за нас, хотя и без греха. В этом или подобном смысле необходимо понимать грех и в Thal 21. Грех, таким образом, не означает здесь формально ни греховное деяние, ни вину, но παθητόν, как следствие первого преступления. Но здесь нужно опять провести следующее различение. У Христа παθητόν был свободен от неупорядоченной склонности к чувственному — Его παθητόν был άπαθής; в то время как обычному человеку требуется обрести άπάθεια. Причина же этого, как сказал бы Максим, состоит в том, что рождение (γέννησις) Христа было без предшествовавшего удовольствия и без тления, имеющего место в родах, чего не бывало и не может быть у других людей.

Страсти не сотворены вместе с человеком (Thal 1), равно как и тление и грех (Thal 21), как и наслаждение и боль (Thal 61). Как же мы должны в этом контексте понимать наслаждение и боль?

Максим говорит: «Бог не сотворил для природы в плане чувственного восприятия ни наслаждения, ни боли, но создал некоторую способность в плане ума для наслаждения…»[3187]. И эта способность, являющаяся «естественным стремлением ума к Богу», была обращена с первым движением человеческого бытия к чувственным вещам, так что возникло противоестественное удовольствие в чувствах. Бог же в Своем промысле поместил вместе с наслаждением сопутствующее ему ограничение — боль, чтобы был положен некоторый предел безумию ума из-за чувственных вещей вне естественного их хода. Эта боль связана с законом смерти[3188].

Из одного этого текста очевидно, что удовольствие рассматривается по преимуществу не как удовольствие сопутствующее нормальному функционированию наших чувств, но как желание чувственного наслаждения, которое становится основным мотивом нашей деятельности. Это подтверждается определениями удовольствия-из- за-запретного, которое он дает в другом месте[3189], а также параллелизмом между искушением Господа в пустыне и Его страстями; при этом наслаждение соотносится с первым, а боль — с последним[3190].

Теперь мы можем суммировать результаты текущего рассмотрения проблемы. Παθητόν человека может быть безгрешным; страсти могут быть в согласии с природой, включая и удовольствие. Но у нас нет ясного свидетельства, что до грехопадения человеческий состав включал παθητόν как присущий ему элемент.

Я считаю, есть свидетельства, что Максим пришел к этой точке зрения, но только после преодоления некоторого внутреннего сопротивления в своей мысли, в частности, в его теории мыслительной деятельности души. Рассмотрим тексты в хронологическом порядке.

В великой Трудности о переходе человека к Богу есть два отрывка, относящиеся к нашему вопросу. В одном из них утверждается, что мы получили душу от Бога, наделенную умом, разумом и чувствами, не только умную душу, но и чувствующую; подобно тому, как наряду с λόγος ένδιάθετος есть λόγος προφορικός, так, наряду с понимающим умом, имеет место νους παθητικός, который называется фантазией (или воображением)[3191]. Дальше Максим пускается в пространное объяснение чувственной части души. Сюда включено все, что составляет животное начало в человеке. Все эти многочисленные разделения, несомненно, восходят к стоической традиции. Однако все содержится в «материальной диаде», о которой говорит Григорий, а именно — вожделении и гневе[3192]. Но это — врожденные силы (Εμφυτοι δυνάμεις), являющиеся изначальными параметрами природы[3193].

В Amb 7 объясняя, каким образом мы можем быть «частицами Бога» Максим упоминает о теле как органическом и об интеллекте, дающем жизнь и движение телу, инструментом (όργανον) которого оно (тело) является, и каждому члену тела в той мере, в какой он поддается такому влиянию[3194].

Эти отрывки являются хорошим свидетельством, служащим нашей цели, хотя и не исчерпывающим, поскольку они не относятся к райскому состоянию человека. Поэтому следует искать дальше.

В одном из своих писем Максим пытается подтвердить, что после смерти душа сохраняет свое мыслительное действие. В ходе этой аргументации Максим утверждает, что душа существует ради себя, а не ради тела. Отсюда выводится, что душа действует ради себя и сама по себе, как и вместе с телом[3195]. Основанием аргументации служит то, что природа не может быть лишена своих сил — в данном случае мышления и разумения — без того, чтобы не перестать быть собой. И поскольку нет различия между обладанием этими силами и их продолжительным использованием, то отсюда следует, что душа должна всегда мыслить и разуметь, будь она с телом или без, иначе она перестанет существовать.

Итак, здесь Максим придерживается мнения, что душа в ее настоящем положении единения с телом может мыслить и рассуждать независимо от тела. Аргументация отчасти некорректная, но для нашей цели существенная: Максим может мыслить душу как функционирующую в теле, хотя и не при помощи тела[3196]. Значение этого места состоит в том, что это может означать, точнее, допускать параллелизм природных сил ума и тела скорее, нежели взаимодействие и некоторую зависимость души от чувственного восприятия тела. Отрывок из Amb 10, на который мы ссылались выше, может быть понят правильно лишь в отношении человека в его настоящем состоянии.

Следующие отрывки имеют отношение непосредственно к «сложной природе» человека. Первый — из Ер 13 (633–634). После утверждения одновременности схождения частей сложной природы при их появлении и образовании их специфического единства, Максим иллюстрирует это, как обычно, на примере человека: «Ибо у нас душа имеет соответственно своим действиям природные способности тела, как имеющего по природе способность восприятия вследствие при- хождения души в бытие вместе с телом»[3197].

Таким образом, у души есть свои силы и те, что есть у тела, которые по природе относятся к восприятию. Причина этого параллелизма — в том именно, что душа и тело приходят в бытие как единое целое. Это удвоение сил, возможно, лучше всего иллюстрируется отрывком из Amb 10, приведенным выше, где чувствующая душа перечислена наряду с мыслящей душою.

Другой текст — это письмо кубикуларию Иоанну (641). Общий контекст сходен с предыдущим отрывком, но здесь Максим прибавляет, что это учение об одновременности частей в сложной природе исключает ошибочное учение о предсуществовании и постсуществовании душ. Понятно, что он ссылается на антиоригенистскую полемику Amb 7[3198] более подробно развитую в Amb 42. Текст гласит: «Душа без использования воли содержит тело, и сама держится им; не по выбору она дает жизнь самим фактом бытия в теле; и по природе она причастна чувственному восприятию и боли, по причине своей внутренней подверженности им»[3199].

Этот последний отрывок, хотя и сходен с Ер 13, сильнее его, и дает меньше оснований для предположения о параллелизме сил. Спустя восемь лет (с 633–634 гг. до 641 г.) Максим приходит к эксплицитному утверждению того, что παθητόν принадлежит к сущности человеческого «смешения», ссылаясь при том на ту же самую полемику относительно пред- и постсуществования душ, которая занимала его раньше в Amb 7 и 42, но где также все плотское рождение человека отнесено к падению[3200].

Итак, теперь мы встретили тексты, в которых παθητόν относится к нашей природе и присутствует в ней еще до грехопадения. Некоторые из этих текстов предполагают параллелизм между мыслительными силами души и воспринимающими силами тела; другие же предполагают взаимодействие между этой парой сил. Но во втором случае это взаимодействие рассматривается в контексте настоящей аскетической жизни, и таким образом не дает нам оснований предполагать об его существовании до грехопадения. Когда же мы снова обратимся к тексту Thal 1.61, QD 3 и Amb 42 (1321А, 1341С), где страсти, удовольствие, плотское рождение — все объявляются последствиями грехопадения, то возникает впечатление о кажущейся непоследовательности мысли Максима. Ибо учение, которое он унаследовал и развил, — об одновременности души и тела человека, — несомненно предполагает, что παθητόν и его использование относится к сущности человека[3201].