Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Лучшее и самое краткое объяснение этого можно найти в толковании QD 3 на Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Максим объясняет: «Первоначальное намерение [цель] (ό προηγούμενος σκοπός) Бога было не в том, чтобы мы рождались посредством брака и тления, но преступление заповеди ввело брак из-за совершения беззакония Адамом (διά τό άνομήσαι τόν Αδάμ), то есть отвержения им закона, данного ему Богом. Так что все, рожденные Адамом, зачаты в беззакониях и подпадают праотеческо- му осуждению."Во грехе родила меня мать моя" — означает, что Ева, первая мать всех нас, зачала грех, как только возжелала удовольствия (έκίσσησεν τήν άμαρτίαν ώσπερ τήν ήδονήν). Поэтому мы тоже подпадаем под материнское осуждение и о нас говорится, что мы зачаты во грехах»[3170].

Мы видим ясно, таким образом, что Рай для Максима существовал; в него был помещен человек, сотворенный в соответствие с непреложным логосом и наделенный даром бесстрастия и бессмертия; и при этом ему была дана заповедь не вкушать с древа добра и зла. Он преступил заповедь, был изгнан из Рая, лишен дара бесстрастия и бессмертия.

При этом нигде не указано на какой-то промежуток времени, в котором можно было бы отметить отдельные моменты, обозначающие отдельные события. Все это можно прекрасно понять как случившееся во мгновение, in instanti, не подвергая сомнению, что это были реальные исторические события[3171].

И действительно, Максим говорит вот что: «Одновременно с [началом] существования (ίίμα τω είναι) человек, через непослушание оставив позади свое собственное начало, не смог уже найти то, что позади него; и поскольку начало, или источник, полагает пределы движения для сущих, которые обязаны ему своим существованием, то вполне справедливо оно называется концом (τέλος), в котором, как причине, движение движущихся имеет свой предел (πέρας)».[3172]

Эта мгновенность не должна пониматься в том смысле, что дополнительный элемент оказывается соизначален бытию. Здесь это исключается посредством ссылки на непослушание; какое-то одно действие природы (здесь — непослушание), и тем более последствие этого действия, не может рассматриваться как один из конституирующих элементов этой природы. Однако та же самая фраза &μα τω είναι может быть использована, чтобы настоять на наличии и тела, и души — сущностного состава человеческой природы, κατά τόν ίδιον λόγον, — в момент зачатия[3173].

В этом вопросе происхождения человека мне кажется полезным различить два момента: один библейский, а другой умозрительный. В библейском мы находим изложение факта наделения человека благодатью, падения, и далее, работу воображения, а именно, райской жизни наших прародителей и возможности некоторого промежутка времени до падения. Богословское умозрение воспринимает из библейского текста сами перечисленные факты, с помощью которых, имея з виду происхождение человека, оно объясняет его настоящее состояние и указывает нечто относительно конца, к которому оно направленно. Сам факт существования Рая, конечно, признается, но это не имеет большого значения для умозрительного богословия, и никакого значения не имеет какой-то гипотетический промежуток времени, проведенный Адамом и Евой в Раю[3174].

Противоположной парой по отношению дару бесстрастия и бессмертия после падения является наличие страстей и смертность. Что касается страстей (а также половых отношений), то это иногда объявляется Максимом как добавка чего-то, чего не было до того. О таких важнейших для человека факторах, как наслаждение и боль, говорится, что они были внедрены в человека с падением[3175].

Кажется, что возникает или существует некоторая путаница относительно того, относятся ли страсти и половые отношения к непреложному логосу, в соответствии с которым был сотворен человек, или же лишь к некой форме его конкретного образа существования после падения. Казалось бы, ответ в пользу последнего невозможен. Однако некоторые тексты определенно заставляют сомневаться в таком ответе[3176]. Давайте посмотрим для выяснения этого вопроса в тексты Максима.

Относительно того, что πάθος — это, по сути, синоним κακία, но с акцентом на аффицируемой и чувственной части действующего, можно привести множество примеров. Однако следует вспомнить, что Максим определяет движение как πάθος в Amb 7: «Движение же это (то есть, идущее в порядке мысли после прихода в бытие того, что движется) называют природным можением (δύναμιν φυσικήν), устремляющимся к соответствующему ему завершению, либо претерпеванием [или страстью: πάθος], то есть движением, бывающим от одного к другому и имеющим своим завершением не подверженное претерпеванию [или бесстрастное], либо энергичным действием, имеющим своим завершением самозавершенное»[3177]. В том же самом контексте Максим предупреждает, что πάθος следует правильно понимать здесь не как изменчивость или тление способности, но как «присущее существующим [творениям] по природе. Ведь всё, пришедшее в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[действующим] можением, не является»[3178]. Это сущностная пассивность всякой твари, которая позволяет каждой твари иметь лишь то действие, которое ей дано совершать в соответствие с ее природой[3179].

Не приходится сомневаться, таким образом, что πάθος имеет совершенно ясный онтологический смысл, указывающий на собственное движение твари. Это не чистая пассивность, проивопоставляемая Божественному действию, — такова была ошибка, характерная для монофелитских кругов, — но тварное движение, зависящее от Божественного самодвижения[3180].

В онтологическом контексте πάθος рассматривается как часть λόγος φύσεως, будет ли то же самое верно в нравственном или аскетическом контексте? Другими словами, будут ли страсти признанны как часть изначального устроения человеческого состава?

Таков первый вопрос Фалассия: «Являются ли страсти злом в себе или же по злоупотреблению? Я имею в виду наслаждение, печаль, вожделение, страх и другие». Ответ односторонен. Во-первых, страсти не принадлежат сущности человека как не входящие в определение его природы; они были введены с грехопадением в низшую часть нашей природы. Они служат вместе и наказанием, и средством приведения нас к осуществлению нашего истинного величия. Они могут быть хороши для ревностных, обращая, например, похоть к вещам небесным. Итак, при правильном использовании они могут быть благи[3181]. Этот ответ, явным образом зависящий от Григория Нисского[3182], предполагает, что страсти тяготеют ко злу. Здесь мы не находим ясного утверждения, что, как относящиеся к сложной человеческой природе, они хороши онтологически, и становятся хороши или плохи морально в соответствие со своим благим использованием или злоупотреблением, хотя ответ и не противоречит такому взгляду. Элементы более сбалансированного ответа можно найти в Вопросоотве- тах — Thal 21; 42; 61, каждый из которых особым образом посвящен грехопадению Адама и его различным последствиям. Проблемы Thal 21 и 42 по сути одинаковы: как понимать сказанное, что Христос стал грехом за нас, хотя Он и без греха? В Thal 21 вопрос связан с Кол 2:15, где говорится, что Христос совлек с Себя начала и власти. Тление и грех не были сотворены вместе с человеком. «Итак, через преступление [Адама] вошел в естество человеческое грех, а через грех — страстность (τό παθητόν) по рождению[3183]. А так как вместе с этой страстностью рождения процветало через грех и первое преступление, то для естества [человеческого], неразрывно связанного по своей воле (κατά γνώμην) лукавыми узами, не было надежды на спасение. Ибо чем более оно усердствовало в укреплении себя через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, поскольку преступление было действенным в страстном начале. Ибо имея, по причине природных обстоятельств (διά τήν φυσικήν περίστασιν), умножение греха в своем страстном начале, оно в силу [гнездящегося] в страстности родового (γενικήν) греха подверглось воздействиям всех небесных сил, начал и властей, [проявлявшимся] через неестественные страсти (τών παρά φύσιν παθών), и сокрытым в естественных (κατά φύσιν) страстях; посредством них действовала всякая лукавая сила, по страстности естества побуждая волю через естественные страсти [обратиться] к тлению неестественных страстей»[3184].

Изначальная картина остается той же, хотя и с некоторым уточнением: различие между естественными и противоестественными страстями не предполагает, что первые имелись в наличии до грехопадения, но предполагает, по крайней мере, что παθητόν, в котором они имеют основание, не имеет в себе ни вины, ни греха, ибо Слово Божие, став человеком, восприняло от первого состояния Адама его безгрешность, а от второго — παθητόν без греха[3185].