Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Этот текст столь ясен, что не требует особого комментария. Однако, имея в виду предыдущее обсуждение, позволю себе привлечь внимание к термину причастие (μέθεξις) и его противоположности, и тому, что они подразумевают. Это, несомненно, проливает свет на пару познание — причастие (έπίγνωσις—μέθεξις) в QD 13. Поскольку оба «причастия» можно принять за синонимы (т. е. причастие благ и собственно бытия), и поскольку не существует ничего среднего между причастием и непричастием, то ясное знание, или έπίγνωσις — результат восстановления — должно быть совместимо с непричастием и наказанием, которое оно несет.

Этот отрывок, который мы только что привели, — не есть что‑то исключительное. В Amb 65 Максим старается объяснить, что такое восьмой день, который является также первым. Это — великий день Второго пришествия. Он завершает свое изложение так: «Восьмой и первый, вернее же — один, то есть неразрывный день — это наступающее после упокоения движущихся беспримесное и предельно ясное присутствие Бога, Который, пребывая целиком как в целых в тех, кто произчюлительно воспользовался логосом бытия надлежащим образом в согласии с природой, доставляет им и присно — благобытие через причастие Себя, как единственного в собственном смысле и существующего, и присно — существующего, и благо — существующего; но Он же [т. е. Бог] тем, кто логосом бытия намеренно воспользовался против природы, присно — зло — бытие уделяет по справедливости вместо благо — [бытия], так как благо — бытие уже не вместимо для них, противоположно к нему настроенных, и совсем после появления искомого не имеющих движения, соответственно которому предмет поиска обыкновенно является ищущим» [3131] (Amb 65, 1392C14–D13).

Вся эта Ambigua, заключение которой я только что привел, представляет для нашего исследования большой интерес. То, как использовал ее фон Бальтазар, толкуя ThOec 1.56 [3132] не позволило ему увидеть, или по крайней мере упомянуть более определенное утверждение о вечном наказании, хотя повод (восьмой день, Суббота) был подходящим для развития темы апокатастасиса.

Немного выше я заметил, что тщетно было бы искАmb в большой полемике Amb 7 против Энады определенное исключение апоката- стасиса. Там рассматривается только будущее состояние блаженных, достойных. Если теперь я привлекаю внимание к тому, что развитие темы происходит в понятиях бытия — благо — бытия — присно — благо- бытия (Аmb 7,1073С), то не приходится сомневаться, что эксплицитные отрывки, говорящие о присно — зло — бытии, представляют собой важный момент всего контекста мысли Максима.

Заключение

Что же следует из нашего исследования апокатастасиса у Максима? Напряжение между всеобщностью спасения и вечностью наказания действительно имеет место в богословии Максима, поскольку оба полюса удерживаются. Удерживаются в целостности, да, но без крайностей и неразумных выводов, которые обратили бы это напряжение в антиномию или противоречие. Он избегает даже обсуждения крайностей апокатастасиса, возможно, не только из‑за ненадежности и опасности такого обсуждения, но и потому, что это могло бы повлечь осуждение Григория Нисского, который, о чем у Максима явно сказано, сильно злоупотребил этим учением.

Теперь, я полагаю, будет полезно поставить вопрос: в какого рода злоупотреблении учением об апокатастасисе виновен Григорий Нисский? Максим излагает свое учение как церковное, и Феодор Студит не испытывает никаких трудностей, повторяя его почти два века спустя. Итак, поскольку есть всеобщее воскресение, то это следует понимАmb не только в отношении тела, но и способностей разума. Оно предполагает определенное познание Бога, но без общения с Ним. Однако Григорий шел дальше, ибо учил, что даже грешники в конечном счете будут приобщены Божественным благам. Вопрос о забвении грехов у Григория остается темен.

Но это слишком смелое описание состояния грешников. Некоторые отрывки из Максима дополняют картину. Существуют бесконечные муки совести (Ер 24, 612С), мрак, печаль и мука, а кроме всего прочего, общение с бесами и ненавидящими, и ненавидимыми, и более того — отделение от Бога и Его святых. Между Богом и осужденными нет ненависти, ибо Бог по сути любовь, однако свободно выбранное отделение от Него остается (Ер 1,389А — В).

Такова картина конечного состояния грешников по Максиму которую он и передает в письме к своему другу Георгию; но это описание не богословское. И мы должны удовлетвориться этой фрагментарной картиной. Однако мой анализ, если он не далек от истины, придает большую глубину словам, которыми Максим подтверждает свое учение о совершенной любви Божией ко всем людям: «…так и Господь наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество, и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо наказания» (Char I)[3133].

Максим и оригенизм. ΑΡΧΗ ΚΑΙ ΤΕΑΟΣ[3134]

Максим и оригенизм — вопрос об их отношении был поставлен в недвусмысленных выражениях Гансом-Урсом фон Бальта- заром, в первую очередь и яснее всего в его кропотливом исследовании «Die" Gnostischen Centuries" des Maxismus Confessor»[3135]и снова в блестящем и полном аллюзий эссе «Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Höhe und Krise des griechischen Weltbilds»[3136]. Я сам рассматривал эту тему в своей диссертации: «The Earlier Ambigua of S. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism»[3137].

Но в действительности фон Бальтазар и я говорили о двух разных оригенизмах. Я говорил, как видно из самого названия, об ошибочных учениях, отвергнутых Максимом, но приписываемых Оригену, фон Бальтазар же скорее — о богословии Логоса Оригена и об основных интуициях, которым Максим всегда некоторым образом был обязан. Я только вскользь затрагивал эти аспекты наследия Оригена у Максима, чаще же отсылал к рассмотрению их у фон Бальтазара[3138]. Теперь же я хочу обратиться к этой проблеме непосредственно, и попытаться частично прояснить влияние Оригена на Максима.

В качестве вступления необходимо проанализировать несколько типов оригенизма, о которых может идти речь.

Первое различение типов оригенизма было представлено в моих трудах и трудах фон Бальтазара. Я имею в виду, с одной стороны, интерес и внимание к контурам целого — тот дух, что вдохновляет, та интуиция, которая направляет весь корпус оригеновской мысли, а с другой стороны, интерес к исследованиям отдельных учений, будь то самого Оригена, или же тех экстремистов, которые впоследствии претендовали на то, что Ориген — их учитель.

Другое различение типов оригенизма я нахожу у Вернера Йегера[3139]. Существует Ориген- «гимнаст» (gymnast), который в первую очередь в О началах выдвинул несколько рискованных объяснений фундаментальных вопросов, ответы на которые нельзя обнаружить эксплицитно ни в Писании, ни в церковном учении. Это — Ориген, осужденный как еретик во времена Иеронима, а также до и во время Юстиниана. На втором месте Ориген, воспринявший многое от Филонова толкования Писания, непревзойденный глава и учитель Александрийской школы. В-третьих, существует Ориген аскетико-мистических идеалов.

Это последнее — весьма объемная категория. Йегер говорит: «Аскетическое богословие Григория [Нисского] — прямой отпрыск оригеновской мысли… Они [Григорий и Василий] открыли, что хотя великий александриец не застал монашества как реалии в жизни Церкви, но в своей мысли он предварил аскетический идеал, исходя из своего личного религиозного опыта»[3140].

Это, очевидно, отчасти совпадает с тем интуитивным пониманием Оригена, которое имеет фон Бальтазар. Однако здесь требуется самостоятельное рассмотрение, поскольку многое у Оригена является выражением традиции. Этот аскетико-мистический идеал, столь полно представленный в сочинениях Григория, — как и Максима, — делает очевидным, что богословская мысль Оригена, также как и Григория, и Максима, особенно, если рассмотреть основные тенденции и цели, не может быть непосредственно сравнена с научным богословием схоластов. Последние хотели работать только с концепциями, которыми может манипулировать, и которые контролирует человек; высшие достижения богословия, зависящие от глубокого, Богом данного опыта Бога и христианской жизни для их целей отодвигаются в сторону[3141]. Однако Ориген, Григорий и Максим даже тогда, когда они в максимальной степени схоласты, обычно имеют в виду прикосновение, насколько это возможно, к высочайшим достижениям опыта — άναγωγή.

Думаю, полезно сделать это методологическое замечание, ибо мы, представители западно-европейской культуры, знакомые или нет с католическим богословием, находим мировоззрение Максима и Оригена весьма далеким от нашего и чуждым современного образу мысли.