подтверждение предельно, а местами и запредельно, субъективного прочтения творчества русского писателя, — приводит эту фразу в урезанном виде: «везде-то и во всем я до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил»[148], как если бы в полном виде это признание, вскрывающее трансгрессивную сущность самого Достоевского, не вписывалось в метод рассуждения, которому следует Кристева в своей работе. Действительно, важно еще раз подчеркнуть: трансгрессия, то есть преодоление человеком пределов «внутреннего опыта», не есть просто следствие последнего, но экстатический, или мистический, выход «вовне», по ту сторону жизни, именно в этом смысле она подразумевает «утверждение жизни даже в смерти». В этом же смысле последнее сказывается, прежде всего, в эротизме:
Но видеть в эротизме выражение человеческого духа вовсе не значит отрицать мораль. Мораль на деле является прочным оплотом эротизма. И наоборот: эротизм требует твердости в морали. Какое уж тут умиротворение. В силу необходимости мораль борется с эротизмом; эротизму, по необходимости же, нет другого места, кроме как в безысходности этой битвы[149].
Само стремление одного из самых видных ученых современной Франции свести урок Достоевского к панацее против сил Зла, которое к тому же мыслится как нечто сугубо внешнее человечности человека — «пандемия», если и не повисает в воздухе, то по меньшей мере упирается в прагматику повседневного существования, где, разумеется, быть или мнить себя здоровым намного выгоднее или полезнее, нежели предаваться битвам против того, что есть, здесь и сейчас, вступать в такие битвы, «в правилах которых — не чуять под собой ног»[150]. Таким образом, с нашей точки зрения, Кристева не столько бьется за истину Достоевского, сколько твердо стоит на своем, пытается сохранить статус-кво, охотнее используя прежние наработки в сфере гуманитарных наук, нежели предаваясь истинно филологическому познанию текстов русского писателя, отдельные элементы которых способны поставить под вопрос иные основания гуманитарного знания как такового. Иначе говоря, подобно тому, как в эпиграфе книги Кристевой звучит лишь половина мысли автора «Преступления и наказания», сам метод автора новой французской книги о русском романисте страдает определенного рода половинчатостью, как если бы Достоевский как он есть в своих текстах представал слишком неприступной крепостью для того теоретического арсенала, которым она мастерски владеет.
«Достоевский, но в меру»[151] — такую формулу вывел под занавес творческой жизни немецкий классик Т. Манн, подчеркивая необходимость той или иной формы ограничения в постижении беспокойной мысли русского романиста. В отношении работы Кристевой аналогичная формула могла принять примерно такой вид: «Достоевский, но только через посредника». И если в ранних размышлениях исследовательницы о русском романисте таким посредником выступил Бахтин — теоретик диалогизма, карнавала, постформалисткой поэтики, то со временем, по мере обретения исследовательницей более актуальных методологических ориентиров, в том числе установок психоанализа Ж. Лакана, теории лингвистической субъективности Э. Бенвениста и гетерогенного феминизма в духе С. де Бовуар, главным посредником в общении Кристевой с Достоевским стал, как это ни анахронично, именно Фрейд.
Нельзя, разумеется, свести рассуждения французского ученого о русском авторе к ортодоксальному фрейдизму, образчиком которого явилась ставшая классической статья «Достоевский и отцеубийство»[152]; но именно доминирующая психоаналитическая установка превращает сочинение Кристевой в опыт авторефлексивного психоанализа, в орбиту которого не только втягиваются русский писатель, его персонажи, метод письма, национальная литературная и религиозная традиции, к которым они восходят, но и попадают разнообразные фигуры автора книги «Достоевский», ее сложные отношения с национально-культурными традициями Болгарии, Франции, России. Иными словами, этот опыт литературного психоанализа Достоевского местами оборачивается довольно болезненным опытом самоанализа Кристевой, началом и движущей силой которого является если не комплекс Электры в чистом виде, то определенного рода завороженность фигурой отца как реального, так и интеллектуального, которая местами сливается с фигурой матери и, в соответствии с классическими психоаналитическими установками, конфигурациями отцеубийства и матереубийства.
Именно под знаком неповиновения отцу открывается повествование Кристевой, сознательно включающей элементы автобиографии в наукообразный дискурс. Уже говорилось, что отец, православный христианин, не принявший коммунистической Болгарии, не хотел, чтобы страсти Достоевского, особенно его консерватизм, национализм, почвенничество, бросали мрачную тень на ясную как день французскую будущность, которую он готовил для дочери, открыв для нее двери во французскую культуру, литературу, язык. Преступив отцовские наставления, юная болгарская комсомолка отважно кинулась в мир Достоевского:
Очевидно, как обычно, я не послушалась отцовских наставлений и нырнула в «Досто». И была ослеплена, выбита из колеи, затянута в трясину[153].
Характерная деталь метода рассуждения — усеченная форма имени Достоевского, вполне приемлемая во французских университетских или околоуниверситетских кругах как элемент сленга, за исключением, наверное, славистов, выражает определенного рода запанибратство ученого мирка в отношении автора, который считается едва ли не самым читаемым зарубежным писателем во Франции. Возможно, мы судим чересчур строго, но в подобной фамильярности сказывается не только несколько чрезмерное присутствие русского писателя во французском культурном сознании, но и некая ирония французского университета, как будто пресыщенного штудиями вокруг загадочной «русской души». Наверное, именно на почве такого рода иронии могла появиться на свет такая остроумная литературная мистификация, как «Загадка Толстоевский» П. Байара, известного французского литературоведа, разумеется, не столь именитого, как автор «Достоевского», но тем не менее имеющего и академическое признание, и благотворную читательскую среду[154]. Разумеется, в книге Кристевой нет места «теоретическим фикциям» в чистом виде, как определяет свой метод Байар, однако определенные элементы метода рассуждения, в частности навязчивое присутствие автобиографических моментов, придают работе Кристевой вид автофикции.
Действительно, вслед за фигурой реального отца, против воли которого юная Кристева вступила во врата вселенной Достоевского, в книге возникает тень отца интеллектуального, благодаря которому молодая исследовательница смогла утвердиться в Париже середины 1960‐х годов: речь идет о М. М. Бахтине, чья концепция диалогизма в силу теоретической генерализации, проведенной молодой исследовательницей в ряде работ 1960–1970‐х годов, превратилась в теорию интертекстуальности, в некотором смысле затмившую бахтинское начало. О первых работах Кристевой, посвященных Бахтину, сказано достаточно[155], здесь лишь подчеркнем, что путь к этому интеллектуальному отцу был открыт благодаря еще одному посреднику — легендарному болгарскому философу-литературоведу Цветану Стоянову, умевшему найти далеко не шаблонные ключи к загадкам творчества Достоевского:
Своим щедрым, смущающим смехом Цветан Стоянов, изгнав смутную меланхолию моих первых чтений, научил меня различать в бытии фарс и ничто. Бахтин нас убедил, что