Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Такой смысл, — который можно было бы придать формуле патриарха Петра, — Максим мог усмотреть в известных ему православных толкованиях формулы Ареопагита. Это, во — первых, толкование святого патриарха Софрония Иерусалимского: «Из [действий Христа] одни Богоприличны, другие, напротив, человекоприличны, [третьи же] занимают место между [ними], имея [в себе] Богоприличное и человекоприличное в тождестве. Мы утверждаем, что именно в этом [последнем] смысле говорится и об общем [van: новом] Богомужнем действии» (PG 87 3177В — С)[1967]. В своем толковании св. Софроний по всей вероятности следуют наиболее раннему из известных нам толкований этого выражения Ареопагита, содержащемуся в последней схолии к его Посланию 4 (эту схолию, принадлежащую Иоанну Скифопольскому, Максим тоже, вероятно, знал): «… только смешанную энергию он [Дионисий] назвал «Богомужней». Ибо только как Бог Он действовал, когда на расстоянии исцелил сына сотника, а только как человек, хотя и был Богом, когда ел и скорбел. Смешанным же образом Он совершал чудеса, помазанием сотворяя слепым глаза и прикосновением останавливая кровотечение» [1968] (Ер 4, схол. 9). Итак, и патриарх Софроний, и Иоанн Скифопольский говорят, что Христос иногда действовал только как Бог, иногда только как человек, а иногда «Богомужне»[1969]. Формула патриарха Петра («два и одно») могла бы быть понята в таком смысле.

Во — вторых, сам Максим в Трудностях к Фоме 5, давая трактовку «Богомужнему действию» Ареопагита, говорил о двух родах этого действия, в одном из которых Божественное действие проявлялось через человеческую природу в чудотворениях, что в своих произведениях 641–642 гг. он и описал как сращенность и единенность в одно действие двух природных — Божественного и человеческого. Но в тех же Трудностях к Фоме 5 Максим говорил и о втором роде «Богомужнего действия», соответствующем Его вольным страданиям. В рамках такого толкования формулы Ареопагита получалось, что «Богомужних действий» во Христе два, одно из которых составляют два природных, сращенных в одно, а другое — человеческое страдание, претерпеваемое Им по — Божески. Унитарное выражение в формуле патриарха Петра могло бы быть понято как относящееся лишь к первому из так понимаемых двух «Богомужних действий».

В любом из этих двух случаев формула патриарха Петра рассматривалась бы как интерпретация формулы Ареопагита. Свой дополнительный вопрос Максим мог задать для того, чтобы совпадение или несовпадение этой интерпретации с названными православными стало явным и патриарх Петр (в лице его эмиссаров) был обличен или оправдан от своих же слов (Мф 12:37). И действительно, вопрос, заданный Максимом: «Вы говорите, что два [природных действия] стали одним за счет единения, или кроме этих [двух есть еще] другое?»[1970] (ЕрМ) позволяет сразу выяснить: 1) не идет ли у Петра речь помимо двух природных еще о третьем, «Богомужнем», действии, которое тогда можно было бы понять в смысле Послания Софрония (* схолии Иоанна Скифопольского), и 2) нельзя ли понять формулу Петра в смысле наличия во Христе помимо «сращенного» действия двух природных, еще и человеческого действия — страдания, как это понимал сам Максим в Трудностях к Фоме 5[1971].

Ответ эмиссаров не оставляет сомнений: «Нет [, никакого другого нет], но два [природных действия стали] — одним, по причине единения» (ЕрМ). Итак, речь идет о том, что два природных действия во Христе образуют одно, и никакого другого, кроме этого двойного действия, в Нем нет[1972].

Убедившись, что за новым исповеданием патриарха Петра не стоит чего‑либо принципиально отличного от понимания Киром формулы Ареопагита (как у св. Софрония/Иоанна Скифопольского или самого Максима в Трудностях к Фоме 5), и что Петр, следовательно, не только по форме (как Максим в 640–642 гг.), но и по существу противоречит Латерану, Максим переходит к обличению этого нового исповедания с позиции безальтернативного диоэнергизма, которую он занял после 643 г., т. е. отвергая с порога возможность рассматривать два природных действия как одно: «Если в одно сольем два [действия] по причине единения, и опять на два разделим по причине различия, то ни единства не будет уже, ни двойства действий, так как они всегда будут уничтожаться друг другом и делать бездейственным Того, Кому присущи природно, и совсем несуществующим, ибо что не имеет от природы неотъемлемого и никакому образу изменения не подлежащего движения, то, по учению отцов, лишено всякой сущности как не имеющее существенно характеризующего его действия» (ЕрМ).

Итак, Максим утверждает, что «два» не могут быть одним, не переставая быть двумя, как и «одно» не может быть двумя, не переставая быть одним, т. е. что из нового исповедания патрарха Петра следует: «ни два, ни одно». Таким образом, в своем последнем дошедшем до нас слове Максим занимает ту же «недиалектическую» позицию, что и в Диспуте с Пирром. Мы показали, однако, что он это делает только после проверки собеседников, т. е., вероятно, применяясь к ним; в произведениях же 640–642 гг., напротив, вместе с унитарными формулами отцов принимает и представление об одном действии Христа, сращенном из двух природных. Нет оснований полагать, что Максим и для самого себя теперь отверг эту разрабатывавшуюся им начиная с 633 г. христологическую парадигму. Поэтому уместен вопрос о совместимости с нею формулы патриарха Петра.

Разбирая ТР 20, 7 и 8, мы пришли к выводу, что «одно» действие, сращенное из двух природных, о котором идет речь в этих произведениях, соответствует «Богомужнему» действию, которым, согласно Трудностям к Фоме 5, Христос совершал чудотворения, как, например, хождение по воде, при котором человеческое действие (хождение) производилось способом, возможным лишь для Бога, или исцеление прикосновением, при котором то, что возможно лишь для Бога производилось посредством человеческого действия. Сам Ареопагит под «Богомужним действием», похоже, имел в виду только такие случаи. Однако Максим в тех же Трудностях к Фоме 5 говорит (очевидно, следуя Евангелию) и о другом роде Богомужнего действия, выражающемся в том, что Христос не по необходимости, а свободно, т. е. по Своей Божественной воле давал нашей природе в Себе претерпевать то, что мы претерпеваем по необходимости. Согласие с формулой патриарха Петра означало бы в рамках этой парадигмы забвение этих вольных страданий за нас Спасителя. Именно это, мы полагаем, было тем глубинным основанием, на котором Максим отверг формулу патриарха Петра. «Последнее слово» Максима, таким образом, было, по сути, исповеданием вольных страданий Христа, что подтверждает Предание, говоря в каноне службы прп. Максиму, что он и его ученики «тремя телами, но в одной душе единомысленно противостали… злостно отнимающим у Христа страдания и двойное действие[1973]» [1974].

В «последнем слове» Максима нашла выражение и его экклесио- логическая позиция. Напомним, что еще в Изложении прения ему был задан вопрос о том, что он будет делать, если римляне соединятся со «здешними». Тогда он ответил, что «Дух Святый анафематствовал чрез апостола (Гал 1:8) даже ангелов, вводящих что‑либо новое и чуждое проповеди (xfjpuYlicc) [евангельской и апостольской]» (RM 7), т. е. поставил верность Евангелию, каким его проповедали апостолы (их «керигме»), выше всех авторитетов, а искажение этой проповеди — основанием для анафемы на такое исповедание. Теперь эмиссары патриарха Петра уже прямо бросили Максиму вызов, давая понять, что отказываясь от общения с какой‑либо Церковью на земле, он тем самым отлучает себя вообще от Церкви[1975]. В ответ на их угрозу: «Если ты, как говоришь, принадлежишь к кафолической Церкви, то соединись, чтобы вводя в жизнь новый и странный путь, не подвергся тому, чего не ожидаешь», Максим произнес свои знаменитые слова: «Бог всяческих объявил Кафолической Церковью правое и спасительное исповедание веры в Него, назвав блаженным Петра за то, что он исповедал Его (Мф 16:18)» (ЕрМ). Таким образом, Максим объявил основанием пребывания в Церкви правильное и спасительное исповедание, без которого церковная организация (а следовательно, и принадлежность к ней) ничего не значит. Именно поэтому он не стал отвергать единение Рима с Константинополем на основании уже самого его факта, и даже не стал спрашивать относительно отмены Типоса или анафематствования еретиков, но задал вопрос об исповедании, на основе которого произошло воссоединение, прибавив, что, если «это сделано хорошо (хаХшд)», он «не будет отчуждаться» (ЕрМ)[1976].