Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В — С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (μοναδικάς) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), так как там речь идет о единстве в смысле единения (£νωσις) и всецелой сращенности (συμφυΐα) природных энергий друг с другом.

Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского μία συγγεής ένέργεια (единое соприродное действие[1773]), Максим пишет: «Тот кто не приветствует равно (έπίσης) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии»], [и таким образом, не] прилагает первые к единению (ένώσει), а вторые к природному различию (διαφορφ), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение» (ГР 8, 105 А).

Судя по этому высказыванию, Максим обращается к унитарным формулам исходя из необходимости более сильного, чем просто соединение в единой Ипостаси, выражения единства двух природ (и их действий) во Христе. Эта необходимость едва ли могла быть упущена им из виду и в дальнейшем. Поэтому, если учесть, что в произведениях 640–642 гг. он это единство выражал, говоря о всецелой сращеннос- ти и единенности двух энергий, то следует задаться вопросом: что заняло место этого способа выражения тогда, когда в более поздний период полемики, начиная с Диспута с Пирром, Максим совершенно отказался от употребления каких‑либо унитарных выражений? Допустив, что он мог встать на позиции жесткого диофелитства, желая выступить единым фронтом с Западом, следует понять, как он при этом обошелся со своим прежним убеждением, что нельзя быть православным, не утверждая единство обоих энергий и/или воль. Или он просто отбросил эту тему, как мешающую полемике? Чтобы разобраться в этом, мы перейдем к ключевым сочинениям следующего этапа, в первую очередь, к Диспуту с Пирром.[1774]

Диспут с Пирром.

Исторические обстоятельства этого диспута хорошо известны[1775]: под патронажем префекта Африки Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся спор между экс — патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере, среди своих[1776]), одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке[1777]. Мы не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима по сравнению с его сочинениями 640–642 гг. и более ранними.

Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения Максимом моно- фелитства. Напомним, что в ТР 20 Максим считал приемлемым (и даже необходимым) выражение «единая воля» папы Гонория, трактуя его как унитарное. Теперь он так же как раньше его принимает (т. е. не подвергает сомнению православность Гонория[1778]), но утверждает (ссылаясь на толкование аввы Иоанна, секретаря Гонория, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III[1779]), что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и плоти[1780]. О своем понимании в ТР 20 единства воли Христа как сращен- ности человеческой воли с Божественной Максим теперь не вспоминает.

Характерно, что и выражение св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным[1781], Максим понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось — но Максим уже не говорит, что «срослось» с ним — человеческое действие)[1782]. Таким образом, Максим фактически отказывается от прежнего своего понимания обоих этих выражений (Гонория и св. Кирилла) как унитарных. Как это объяснить?

Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна[1783]. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля», — как сложная Богочеловеческая (из двух природных)[1784] или еще как‑то (мы увидим ниже, что был и другой вариант), — Пирр не склонен спорить.

Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы, и только в силу этого (а не самого по себе единства Его Ипостаси) — сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в Диспуте и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство Ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) — необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной[1785].

Однако в Диспуте с Пирром Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».

«Помогает» Максиму выразить эту идею по — новому в Диспуте с Пирром сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из непроясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого‑нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (δνωσιν)» (DsP 308А).

Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отверг саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» (308В). И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (γνωμικόν)».

Максим знал, как это видно из другого места (329D-332A), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, уделивший пристальное внимание историческому контексту учения Максима, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием θέλημα, служило выражением единства сознания Христа[1786], и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640–х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени Диалога с Пирром и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение»[1787].

В самом деле, в Диспуте Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том что, как не раз отмечалось исследователями [1788], хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял γνώμη и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (προαίρεσις) применительно ко Христу[1789], теперь он перестает говорить даже о непреложной γνώμη или προαίρεσις на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено[1790], о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно… нельзя говорить о намерении (γνώμη)» (309А).

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен- ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.