Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Основываясь на нашем разборе Трудностей к Фоме 5, мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл, только если считать, что они относятся к одному из двух обнаруженных нами выше родов Богомужнего действия, — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тропосом всецелого обожения[1747]. В Трудностях Фоме, и как мы увидим, в произведениях, написанных после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.

При этом Максим объясняет единство действий во Христе их пери- хорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»[1748] (Ibid. 232А). Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией»[1749]. Это энергия не ипостаси и не какой‑то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси[1750].

Разумеется, может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть такую энергию «одной», не является ли такое словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию и отклонил ее, как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их» [1751]. То есть папа счел достаточным исповедать во Христе два естества, и их «дела», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия для Максима была неотделима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением «единая воля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» — что не было противной или противоборству- щей, но целиком сходящаяся и единенная (τό συμβαΐνον δι* δλου καί ήνωμένον)» (Ibid. 244Α). Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (συνέβαινε) с Отеческой, Божественной» (Ibid. 241C); здесь же он добавляет, что она была щеликом сходящаяся», и, что особенно важно, «единенная».

Как же Максим понимает это «всецелое сходство»[1752] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (τό ήνωμένον), то все же в схождении (τό συμβαΐνον[1753]), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (£νωσιν), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным (ήνωμένον)» (Ibid. 236А — В).

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия[1754]) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа[1755].

Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ГР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудно- стях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

Говоря о позиции Максима в период написания ТР 20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком‑либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640–643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной, либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, — несмотря на их «единение» и «схождение»).

И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита[1756], было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры.