Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Именно различение природной воли (θέλημα) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен- ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.

Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в Диспуте с Пирром и ТР 1 (645–646) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (προαίρεσις)[1791]. Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения[1792].

В Диспуте тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304В).

Понятие об «относительном усвоении» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что просьба Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по — Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу: «То [т. е. страдания и неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [т. е. укоризненные страсти, являющиеся бесчестием нашей природы], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (237В — С).

Итак, Христос в Гефсимани «узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую‑то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте[1793], по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «…но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам[1794], показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).

К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, опровергнуть утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой — отрицать у Христа γνώμη и προαίρεσις (см. 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая‑то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно[1795].

Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де — активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута с Пирром приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых»[1796]. Как замечает В. М. Лурье, «мысль Максима о «единой энергии» обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое «самовластие» (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией — которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой»[1797].

Итак, результатом первой части Диспута с Пирром, в которой Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой‑либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме[1798], сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит и действиях), он может взять назад все, что раньше говорил об одном действии[1799].

Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей» его заставляет Максим) видно, что единство действия во Христе он понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия)[1800].

Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения» [1801], — выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно — политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма[1802]. Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»[1803]: а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами [1804], а следовательно — два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать переход Максима на позицию безальтернативного (т. е. не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Выше мы приводили гипотезу Батреллоса, объяснившего этот переход желанием Максима выступить единым фронтом с христианами на Западе, стоявшими на позициях безальтернативного диофелитства. Здесь мы остановимся на гипотезе, выдвинутой В. М. Лурье.

По мнению Лурье[1805], Максим перешел на новые позиции «вследствие давления аргументации монофелитов»[1806]. О ней можно судить, в частности, по одному богословско — полемическому сочинению Максима — посланию пресвитеру Марину (ТР 19), датируемому ок. 643 г. (т. е. как раз переходным годом). В этом послании Максим разъяснял Марину, как следует отвечать на две апории (трудности, возникающие перед диофелитами и диоэнергистами), предложенные ритором Феодором Византийцем, диаконом патриарха Павла. Одна из них состояла в том, что отцы не употребляли выражение «природная воля», а говорили всегда о воле ипостаси — аргумент, который потом повторяет Пирр, замечая, что выражение «природная воля» «режет слух», т. е. является непривычным[1807]. Максим возражает, иллюстрируя точку зрения отцов на этот счет высказываниями Феодорита Кирского (которого, однако, не называет по имени) и Кирилла Александрийского о том, что, как он сам подытоживает их мысль, именно человеческая природа во Христе «не хотела смерти, но держалась за эту жизнь»,[1808]°.