Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет Максим, то в чем ошибка моноэнергистов — униатов? Чем «мо- ноэнергизм» Максима отличался от их моноэнергизма?[1717] Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты — униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было[1718]. Можно сказать, что учение Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой формально не расходилось с позицией моноэнергистов- униатов. Интерпретация Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужнего действия из единства Ипостаси Сына Божия[1719]. Поэтому, если униаты вкладывали в свою формулу такой смысл (а именно так будет интерпретировать их логику Максим 12 лет спустя[1720]), то даже в этом аспекте, несмотря на формальное сходство с униатским, Максимово толкование формулы Ареопагита было по сути иным.

Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужнего действия, Максим говорит и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «…по — Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал всё связанное со страданиями плоти и души — голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «по — Божески»? Максим объясняет этот так: «ибо это [у Него] добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (DsP 300А). В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по — своему» [1721].

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по — своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род Богомужнего действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моноэнергис- тов — униатов оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ — Божественной и обожен- ной человеческой — и с другой, страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси. Так, у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеран- ском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»[1722].

Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле[1723]. Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по — Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по — Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Л к 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством[1724].

Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну — уточнение, вызванное полемикой с моноэнергиз- мом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой — что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.

Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке — единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких‑то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше — природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого‑то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует[1725], но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).

Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7–й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» [1726] (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).

Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно — политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.

Экфесис и реакция на него.

По мнению большинства ученых[1727], новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологии церковно — политических властей империи[1728]. Ниже мы скажем о том, что было характерно именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.

Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфеси- са (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром[1729] все с той же целью — унионистской политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось[1730].

Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Пси- фосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен.