раннего Веселовского, хотя сам он впоследствии выступил с резкой, сокрушительной критикой всей системы. В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868) он пишет: «Считаем нужным оговориться, что мы восстаем только против этого узкого толкования, а не против мифологической экзегезы вообще в ее приложении ко всему поэтически-народному творчеству христианской поры»[795].
Мы не знаем ни одной рецензии, которая отвергла бы труд в целом или указала бы на полную несостоятельность метода. Наоборот, такой крупный ученый, как А. А. Котляревский, отозвался на «Поэтические воззрения» дважды (как он до этого отозвался на собрание сказок), после первого тома и после третьего [796]. Правда, Котляревский делает ряд критических замечаний, но эти замечания не затрагивают сути метода. Критика Котляревского – критика с той же позиции, из того же лагеря. Но тем не менее Котляревский далек от афанасьевских увлечений, он осторожный и строгий ученый, и некоторые из его возражений, в сущности, уже могли бы подорвать всю систему автора. Когда он упрекает Афанасьева в том, что тот недостаточно осторожен в этимологических сближениях, недостаточно критичен в отношении к письменным источникам и т. д., то это еще частные возражения. Котляревский приводит очень любопытные примеры. Так, когда Афанасьев по поводу «Стиха о Голубиной книге» утверждает, что верование, будто земля покоится на трех китах, есть верование мифическое и что киты олицетворяют тучи как гигантские водохранилища, то Котляревский указывает на книжный, анекдотический источник этого представления. «Киты – носители Вселенной – не могли принадлежать славянской мифологии уже и потому, что славяне познакомились с этим животным в очень позднее время»[797]. Таких ошибок у Афанасьева довольно много, но самое серьезное возражение сводится к тому, что Афанасьев стоит собственно не на исторической, а на психологической точке зрения. Котляревский требует привлечения «историко-этнографических форм быта». C точки зрения Котляревского, это расширило и углубило бы труд Афанасьева; с нашей же точки зрения, привлечение собственно этнографических данных опровергло бы все утверждения Афанасьева. Так, Котляревский останавливается на представлениях о домовом и лешем. Афанасьев утверждает, что они – низведенные на землю боги-громовники. Котляревский в этом сомневается: «Не был ли образ лешего непосредственным произведением тех условий жизни и той эпохи, когда, по словам летописца, люди „живяху в лесех, якоже всякий зверь“, не соответствует ли домовой условиям прочной оседлой жизни и ее порядкам!».
Последним крупным представителем этого направления мы должны признать выдающегося русского лингвиста А. А. Потебню (1835–1891). Основные интересы его лежат не в области фольклористики, а в области языкознания, где его значение чрезвычайно велико, хотя оно и находит свою настоящую оценку и признание только в наши дни. В ранние годы своей деятельности Потебня отдал дань общему увлечению. Наиболее важная для нас работа – это «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Потебня не выделяет сказку как особый жанр, он ищет в ней мифические основы (как в рождественских, свадебных и иных обрядах), причем считает, что мифическая основа одинакова как для сказки, так и для обрядов. Мы не будем приводить в систему взгляды Потебни и останавливаться на его воззрениях на природу мифа. Метод его тот же, что у Афанасьева и его западных предшественников, но он все же более осторожен, признавая иногда бессилие мифологических толкований всех деталей сказки. Так, полемизируя с Афанасьевым, который утверждает, что сказочный небесный огонь – это божество грома, Потебня подчеркивает его водяную природу. Исходя из наблюдений, что в сказках змей иногда стережет воду, Потебня пишет: «Связь с земною водою предполагает связь с небесною, т. е. с тучею»[798]. Громовым божеством, скорее, является черт, и вражда змея с героем сводится к вражде с громовым божеством. Медный и серебряный ток, на которых бьется Покатигорошек, – не что иное как небо. Калиновый мост, под которым бьется герой, – это свод небесный и т. д. От солнца туча тает. Но тучей, по Потебне, оказывается Баба-яга (ее полет в ступе толкуется как полет тучи), и Потебня, действительно, сближает ведьму со змеем.
Мы привели только небольшое число толкований Потебни, показывающих, что его метод, имея некоторые индивидуальные особенности, в целом не отличается от методов его современников. Однако это относится только к его ранней работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». В целом же Потебня не может быть причислен к названной школе. В других фольклористических работах, посвященных, например, пословице и поговорке («Из лекций по теории словесности»), заговору, песне, мифу («О некоторых символах в славянской народной поэзии», «Малороссийские народные песни»), Потебня изучает поэзию и поэтическое творчество как мыслительную и познавательную функцию. Его сфера – проблемы поэтики и психологии творчества, и здесь им сделано чрезвычайно много. Частично Потебня касается сказки в своей работе «О Доле и сродных с нею существах»[799].
Проблема исторических соответствий
1. Кризис мифологической школы и выдвижение новых методов
К 70-м годам мифологическая школа внутренне себя изжила. Явные нелепости, до которых она дошла, дискредитировали не только самый метод, но и постановку вопроса о происхождении сказки. Эта проблема перестает быть актуальной. Выдвигаются новые проблемы и методы. Проблема же сходства получает новое решение: сходство объясняется результатом не индоевропейского единства, а заимствования, культурного общения между народами. Когда в круг наблюдений были вовлечены материалы неиндоевропейских народов, в частности семитских, и оказалось, что и эти народы обладают теми же сказками, что и индоевропейские народы, стала очевидной несостоятельность индоевропейской концепции.
2. Пыпин и его предшественники на Западе
У нас впервые именно с этой стороны к изучению отдельных сюжетов подошел А. Н. Пыпин в своей замечательной книге «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских»[800].
На Западе Пыпин имел предшественников, на труды которых он опирался, например, А. С. Саси с его работой «Калила и Димна, или Биднайские басни на арабском языке»[801], Д. Дэнлопа с его классическим трудом «История литературы»[802], впоследствии переведенным на немецкий язык Ф. Либрехтом с большим количеством дополнений (1851). Этот труд не потерял своего значения и по сегодняшний день. В нем впервые литературные памятники поставлены во взаимную связь и зависимость в широких, международных масштабах. Могут быть также названы Грессе и его исследование «Основные циклы преданий Средневековья»[803] и другие авторы. Предметом изысканий Пыпина служат анонимные средневековые повести, и для многих из них доказывается восточное происхождение. В числе исследованных повести об Акире Премудром, Соломоне и Китоврасе, Стефаните и Ихнилате, повести из Gesta Romanorum («Римские деяния»), переводы рыцарских романов («Мелюзина», «Петр Златые ключи»,