повторяется как в восточносирийском богословии, так и у наших мистиков. Его можно найти в уже приводившемся послании Георгия I69 и у самого Феодора Мопсуестийского70. Из Симеона д-Тайбуте приведем следующий прекрасный отрывок: «Осознай, о, [человек, обладающий] различением, что ты есть образ Божий и связь всего творения, как небесного, так и земного: когда ты склоняешь главу свою, дабы поклониться и восхвалить Бога, все небесные и земные создания с тобою и через тебя склоняют главы свои, чтобы почтить Его; и когда ты не поклоняешься и не восхваляешь Его, все создания скорбят о тебе и становятся твоими противниками»71. А вот что пишет Иоанн Дальятский: «Слава Тебе, Отец и Господь моей жизни, соделавший меня связью всех творений, дабы посредством меня все создания возносили Тебе хвалу!»72.
Наконец, отметим в связи с темой судьбы человечества, что, согласно Соломону Басрскому (XIII в.), Феодор Мопсуестийский, так же как Диодор Тарсийский, проповедовал учение о конечном спасении всех грешников73. Примечательно, что Иосиф Хаззайя для обоснования этого учения использует тот же довод от Писания, который в тексте Соломона Басрского приписывается Феодору74.
В учении Иоанна Дальятского о видении Бога есть также одно важное положение, где, по крайней мере в его формулировке, может быть заметно некоторое влияние богослова Баввая Великого75. Я имею в виду то, как Иоанн выражает возможность видения Бога76: видима бывает Его слава, а не Его природа – такое уточнение часто выходит из-под его пера77. В этом отношении, похоже, Иоанн тоже является единственным восточносирийским духовным писателем, который так усиленно настаивал на этом различии78. Его можно представить следующим образом: божественная слава есть то в природе Бога, что является доступным для приобщения. Здесь речь идет об онтологическом различии, поскольку на деле, как говорит Иоанн, душа думает, что видит саму природу Божию, – что объясняет необходимость постоянного удовлетворение ее желания79. В то же время Иоанн, как кажется, дает понять, что во время бесконечного преуспеяния в видении Бога80 сама божественная природа в некотором роде постоянно преображается в славу, чтобы непрестанно и в преизбытке сообщаться человеку (в постоянно чередующихся состояниях вхождения во свет и остановки в оцепенении восхищения)81, – при этом ее бесконечная глубина остается тем не менее всегда за пределами того, что может быть видимо82.
Как бы то ни было, для нас важно здесь именно различие между божественными природой и славой. Насколько мне известно, оно не было ясно разработано ни у кого из тех отцов, чье влияние на мистическое богословие Церкви Востока мы до сих пор изучали83. Но думаю, что у Баввая Великого можно найти одно из звеньев, соединяющих сказанное о божественной славе в Библии и у известных Иоанну Дальятскому отцов с точными формулировками по данной проблеме, которые мы находим у последнего.
Действительно, Баввай говорит, что слава Божия «это Его свет» и что только через Свой свет, неизреченно озаряющий святых во время молитвы, Бог может быть видим84. Согласно Бавваю, речь может идти не о видении безграничной божественной природы, но о видении ее места, то есть того неизреченного света, который исходит от нее85. С другой стороны, он делает недвусмысленное различие между природой и славой, рассуждая о причастии ангельскому состоянию в будущем веке: «[Все те, которые в этом веке сделались учениками святых ангелов,] будут в веке грядущем их соучастниками в славе в меру своего преуспеяния»86. Хотя здесь и говорится только об ангелах, но в то же время кажется, что Баввай ограничивает видение Божественного света (или Его славы) только уровнем созерцания его в творениях или при озарении, вызываемом чтением Святых Писаний87. Кроме того, душа имеет только одно ведение – ведение того, что Бог непознаваем: это радостное признание трансцендентности Бога, Который делает так, что «с того времени мы покоимся в этой пристани, исполненной блаженства, ибо уже нет более движения или стремления к постижению этой непостижимости»88.
Итак, здесь налицо согласие с догматикой Церкви Востока, далекое от учения Иоанна Дальятского о чередованиях все более и более глубоких ведения и неведения в самых глубинах божественного облака. Однако представляется, что точнее было бы сказать, что Баввай останавливается (по сравнению с бесконечным продвижением вперед, о котором говорит Иоанн) на первом моменте неподвижности во время соприкосновения с облаком, находясь в оцепенении, при котором чувствуешь, что желание исполнилось. Тем не менее, несмотря на отмеченное здесь различие, нужно запомнить, что Баввай, пребывая в той же Церкви, что Иоанн Дальятский, и живя немногим более столетия до него, четко характеризует ведение Бога как видение божественных света или славы, которое не касается самой Его природы.
Очевидно, что, приведя несколько примеров связи восточносирийских духовных писателей с богословской мыслью их Церкви, мы не намеревались предпринять исчерпывающее исследование по данной теме. Нам хотелось бы в данном случае только подчеркнуть, что, хотя духовные писатели иногда и отходили от традиционного вероучения Церкви Востока – что привело к осуждению некоторых из них, – они тем не менее находились под его влиянием во многих, частных и общих, аспектах своего учения. Основой их богословского образования является вероучение Церкви Востока, проблематика которого зачастую накладывала отпечаток на их образ мысли.
Примечания
1 Некоторые проблемы догматического богословия Церкви Востока будут детально изучены в моей работе Духовное учение Иоанна Дальятского.
2 См. Beulay 1977–1978, р. 19.
3 Цитируется по Chabot 1902, p. 202.
4 О богословии Церкви Востока в целом см. Amann 1931, col. 288–313, и Jugie 1935, p. 9–347.
5 Mingana 1934, p. 213.
6 Ibid., p. 95–96.
7 Ibid., p. 109, 110.
8 См. указатель к изданию Draguet 1972, t. 145, p. 257.
9 Bedjan 1909, p. 113–114.
10 Ibid., p. 319–320.
11 Ibid., p. 352.
12 Ibid., p. 418.
13 Ibid., p. 155–160.
14 Ibid., p. 358.
15 Ibid., p. 168.
16 Мемра 2, ркп. Notre-Dame des Semences 45, тетрадь 31, с. 4.
17 Утверждение псевдо-Дионисия, следуя которому Иосиф только что перечислил девять ангельских ликов.
18 Мы будем говорить дальше о влиянии Феодора Мопсуестийского на ангелологию восточносирийских мистиков, и особенно Иосифа Хаззайи.
19 Draguet 1972, t. 145, p. 257.
20 Mingana 1934, p. 93.
21 Draguet 1972, t. 145, p. 85.
22 Bedjan 1909, p. 242.
23 Ibid., p. 285.
24 Ibid., p. 186.
25 Мемра 2, ркп. Notre-Dame des Semences 45, тетрадь 31, с. 5.
26 Harvard syr. 42, f. 31a, col. 1.
27 Это выражение в некотором роде вырывается у Иоанна в связи с предшествующим упоминанием природы огня. Обычно он старается уточнять, что видима бывает слава Божия, а не Его природа. См. далее, с. 256–258.
28 Я исправляю здесь Harvard syr. 42 по BL Add. 14,729 и по арабской редакции. В Harvard syr. 42 здесь стоит: «Без благодати Господа