не заключает в себе ничего существенно нового по отношению к тем, которые мы рассматривали ранее. Это чисто аскетическое сочинение с рассуждением о трех основных добродетелях монашеской жизни – хранении безмолвия (šelyā), приводящего к размышлению (renyā), которое, в свою очередь, влечет душу к понуждению самой себя (῾eṣyānā). От этих трех добродетелей рождаются три другие, бóльшие их: непрестанная молитва, истребление злых помыслов, подвижничество (῾аnwāyūṯā). Итак, безмолвие есть корень дерева всех добродетелей, через которые достигается чистота сердца, делающая человека достойным видения Бога и Его любви: в этом состоит залог будущего совершенства.
В других сочинениях Дадишо мы обнаружили, помимо влияния таких «отцов-отшельников», как авва Исаия, влияние Евагрия (терминология, касающаяся созерцаний, чистой молитвы, духовной молитвы и видения света ума, учение о бесстрастии), псевдо-Макария (практика непрестанной памяти Божией, периоды оставления души собственным силам, ощущение светоносного действия Духа в сердце), Иоанна Отшельника (три образа жительства). Из трех последних, как кажется, влияние теоретической мистики Евагрия наименее проникло в учение Дадишо, которое остается прежде всего деятельным.
7.1.3. Симеон д-Тайбуте
Благодаря Симеону д-Тайбуте теоретическая и спекулятивная мистика отчетливо соединяется с предыдущей духовной традицией.
Образование, полученное им в области естественных наук, должно быть, подтолкнуло его, одновременно врача15 и монаха, к теоретическому исследованию духовной жизни. Действительно, в тех его сочинениях, которые опубликовал А. Мингана16, можно видеть, как Симеон анализирует взаимосвязь сил души с органами тела (особенно сердца и мозга) и роль последних в созерцательном познании. В связи же с собственно мистическим богословием приведем несколько положений, уже упоминавшихся в предыдущих главах.
1. Заимствования из Евагрия: все созерцания, которые выделяет Евагрий; понятие о чистом или нагом уме; употребление символа трех жертвенников и т. п.
2. Из псевдо-Макария: значение, придаваемое сердцу как месту опытного общения с Богом; непрестанная молитва; состояние неразличения добрых и злых людей; ощущение действия благодати как огня; вкушение тайн Духа, расцениваемое как знак достижения христианского совершенства и т. п.
3. Из Иоанна Отшельника: три образа жительства.
4. Из псевдо-Дионисия: неведение; единение и обожение; сдержанное молчание созерцания и т. п.
Помимо текстов, опубликованных А. Минганой, единственное сколько-нибудь пространное и подлинное сочинение, дошедшее до нас от Симеона д-Тайбуте, это Мемра на освящение келии. Этот текст, сохранившийся в рукописи Notre-Dame des Semences 32717 и до сих пор не изданный, должен быть тем самым трудом, который Авдишо Нисибинский обозначает в своем каталоге под названием Истолкование тайн кельи18, и, возможно, также тем текстом о монашеском устроении, который Бар Эбройо приписывает Симеону и который, согласно ему, стяжал его автору прозвание «д-Тайбуте»19.
Речь в нем действительно идет о правилах, которые нужно соблюдать, и о житии в уединении, о чем излагается в длинной беседе, адресованной некоему брату, оставившему общежитие ради пребывания в келье. По причине красоты этого сочинения я решил, что будет полезно привести здесь его краткий анализ.
Оно начинается с части скорее аскетической, в которой Симеон комментирует четырнадцать видов состояний или «жительств», различаемые аввой Исаией20, и которые монах должен будет познать в тишине своей кельи: падение, враждебность демонов, непостоянство, изменения, изобилие, умеренность, бесплодие, печаль, радость, болезнование сердца, утеснение, покой сердца, преуспеяние, понуждение. В связи с этими переменами состояний Симеон ссылается на текст Макария, который мы уже встречали у Исаака Ниневийского21: «В келейном уединении бывают изменения, подобные тем, как писал также авва Макарий, которые происходят в воздухе: иногда там облака, иногда грусть, которая сгущается в сердце и помрачает душу […], потом снова бывает для сердца хорошая погода и радость, подобная [той, какую вызывает] солнечный свет».
В первой части этой беседы мы находим упоминание о непрестанной сердечной памяти Божией, а также о чистоте ока, которое не может видеть зла. Там уточняется, что рачение (reḥmṯā) к Богу начинается только при достижении «чистоты и ясности души»: до этого времени, то есть на протяжении долговременного занятия «телесными и душевными трудами» в страхе Божием, рачение, которое человек якобы испытывает, у него «не отличается от блудного разжения»22.
Во второй части Симеон говорит главным образом о благодеяниях «непрестанного общения с нашим внутренним человеком благодаря молитве, которая [приводит нас в общение] с Богом»23. Это общение с внутренним человеком предполагает, что он старается избавиться от всякой страстной привязанности: до тех пор, пока это не будет осуществлено, «воздух сердечной тверди24 […] еще покрыт облаком страстей, […] и Христос, Солнце Правды, обитающий в сердце, не сияет в нем»25. Но через аскетические подвиги, уединение и (деятельную) непрестанную молитву человек восприемлет «духовное ведение», в котором «очи ума (mad‘ā) отверзаются, благодаря свету веры, для таинственного созерцания тайн Духа, которые совершаются в нас»26.
В уединении, говорит Симеон брату, возлюбившему отшельническую жизнь, «ты начинаешь переменять те естественные навыки, в которых ты возрос, на новое житие: ты меняешь труд на Труд, ведение на Ведение, надежду на Надежду, здешнюю любовь на Любовь нового века, радость по поводу видимых вещей на духовную Радость, утешение на Утешение, сострадание на Сострадание, соответствующее новым и духовным заповедям»27. Тогда «душевное сердце становится сердцем духовным благодаря божественным таинствам, которые сокровенным образом проявляются в сердце»28. Однако Бог осуществляет это постепенно, обрезая лозу отшельника – то есть его сердце – с помощью скорбей, искушений, даже падений, «чтобы ветви сердца не поднимались [слишком высоко] и чтобы на них не вырастали многочисленные плоды, которые [оказались бы] выше [его] степени и за малое время вынудили бы корень иссохнуть»29.
В этом сочинении, помимо влияния в области аскетики аввы Исаии, можно различить влияние псевдо-Макария и, возможно, Иоанна Отшельника30, но довольно-таки затруднительно обнаружить здесь влияние Евагрия.
В заключение отметим, что А. Мингана обнаружил почти дословную цитату одного отрывка из Симеона31 у Авраама бар Дашандада, автора, о котором нам еще представится случай поговорить особо наряду с другими восточносирийскими мистиками VIII века. Напомним также, что у Симеона д-Тайбуте намечается синтез между тремя жительствами Иоанна Отшельника и созерцаниями Евагрия32.
7.1.4. Исаак Ниневийский
В сочинениях Исаака Ниневийского также ясно проявляется технический характер изложения опыта мистической жизни33. С этой точки зрения, несмотря на влияния, связанные с Макарием, Иоанном Отшельником и Дионисием, его учителем по преимуществу является Евагрий34. Надо признать, впрочем, что систематизация, которую он пытается развить, весьма сбивчива, особенно по сравнению с системой, представленной столетие спустя у Иосифа Хаззайи. Но этот недостаток ясности, возможно, является платой за бóльшую точность Исаака при выражении сложности конкретной реальности.
От Евагрия Исаак воспринял, как мы видели, учение о различных созерцаниях, понятие о нагом или чистом уме, представления о чистой молитве и о молитве духовной (последняя рассматривается часто как находящаяся выше молитвы в собственном смысле этого слова и отличается от чистой молитвы вследствие ошибочного сирийского перевода одной из глав Сотниц