Читать интересную книгу Теологический энцеклопедический словарь - Уолтер Элвелл

И все же, как в одном лице могут соединиться Бог и человек? Основные споры развернулись вокруг того, что Несторий, епископ Константинопольский, отказался называть Деву Марию "Богородицей" (Theotokos), потому что, по его мнению, она родила не Бога, а человека. Несторий признавал, что Богочеловек был одним лицом, но, вероятно, он полагал, что различные природы существовали в Нем бок о бок, и потому особо возражал против того, чтобы страдания человеческой природы во Христе приписывались Богу. Его оппонент Кирилл Александрийский отстаивал настолько полное соединение естеств в личности Христа, что позволительно говорить о смерти неподверженного страстям Бога. Благодаря его усилиям на Эфесском соборе (431) разграничение, о кром говорил Несторий, было осуждено, а сам он- низложен. Стремясь избежать аполлинаризма, Кирилл утверждал, что Христос обладал целостным и полным человеческим естеством, но оно не имело независимого бытия (anhypostasis).

Взгляды одного из последователей Кирилла- Евтихия, утверждавшего, что два естества в воплощенном Христе соединились в одно, тоже вызвали разногласия .Они подразумевали докетические воззрения на человеческое естество Христа и ставили под вопрос тождество Его и нашей природы. Евтихианство и несторианство были окончательно осуждены на Халкидонском соборе (451), где приняли учение о двух природах Христа, соединенных в одном лице, или ипостаси, "неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно ".

Но и тогда Церковь еще не окончательно сформулировала учение о том, как полнота человеческой природы могла сохраниться во Христе, хотя и не существовала самостоятельно. Какоето время еще длились разногласия. Формулировку, позволившую большинству христиан одинаково понять формулу Халкидона, предложил только Леонтий Византийский. По его учению, человеческое естество во Христе - не отдельная ипостась (безыпостасно- anhy-postatos), а воипостасно(enhypostatos), т.е. существует в Логосе и через него.

Дальнейшая полемикасвязанастем, означают ли два естества Христа, что в Нем действовали две воли, или два хотения. Первоначальная формула учитывала мысль монофелитов, что в Богочеловеке, обладающем двумя природами, действовала единая богочеловеческая энергия. Однако Западная церковь, невзирая на предпочтение, крое епископ Римский Гонорий отдавал доктрине о "единстве воли" Христа, постановила в 649 г., что в Нем действовали "две естественные воли". В 680г., на Шестом Вселенском соборе в Константинополе, это учение приняла вся Церковь, а взгляды папы Гонория I были осуждены как ересь.

Дальнейшее развитие христологии. Теологи Средних веков признавали авторитет патристической христологии. Их христологическую мысль и опыт обогатило учение Августина, указывавшего, что истинная человечность Христа очень значима для дела искупления как пример смирения, и подчеркивавшего значение мистического опыта. Обычно человечности Христа уделялось особое внимание, когда речь шла о страстях, к-рые Он претерпел как Посредник между человеком и недосягаемым грозным Богом; при более отвлеченном обсуждении средневековые теологи изображали Его так, как будто Он далек от истинной человечности. Все же человеческое естество Христа стало сердцевиной мистического поклонения Ему у Бернара Клервоского, учившего о союзе души с небесным Женихом.

Реформатор Лютер положил в основание своей христологии нерасторжимое единство истинного Бога и истинного человека во Христе. По учению Лютера о "чудесном обмене", благодаря соединению Христа с человеческим естеством Его праведность становится нашей, а наши грехи Он берет на себя. Лютер отвергал любые идеи, к-рые могли бы предполагать отделение Богочеловека от исторической личности Иисуса или от дела, крое Он пришел совершить, и служения, крое Он должен был исполнить, чтобы искупить нас. Лютер учил, что доктрина "общения свойств" (communicatio idiomatum) подразумевает взаимное перенесение качеств, или атрибутов, между божественным и человеческим естествами во Христе, и выводил из этого взаимопроникновение божественных и человеческих качеств, или свойств, так что его учение приближалось к тем самым учениям о слиянии естеств, от к-рых отказалась халкидонская христология. В ортодоксальном лютеранстве это привело к разногласиям в вопросе о том, насколько человеческое естество Сына Божьего было причастно к таким атрибутам божественного величия и в какой мере Иисус пользовался этими атрибутами или отказывался отних.

Кальвин принимал ортодоксальные христологические формулы вселенских соборов. Он учил, что, воплотившись, Слово сохранило неизменным свою обычную роль - поддерживать порядок мироздания. В крайностях лютеранской христологии он находил уклонение в евтихианство и настаивал на том, что два естества Христа различны, но неотделимы друг от друга. Однако в едином лице Христа одно естество так тесно связано с делами и событиями, затрагивающими другое, что позволительно о человеческой природе говорить так, как если бы она была причастна божественным атрибутам. Спасение осуществляет не только божественное естество в действиях, совершаемых им через человеческую природу, но и человек Иисус, воплотивший в себе совершенное послушание и освятивший всех. Человеческая природа была не только орудием, но и "материальной причиной" спасения. Иисус Христос спасает людей, соединяя в себе пророка, священника и царя.

Здесь между лютеранской и реформатской христологией есть расхождения. Лютеране ставят во главу угла соединение двух природ, при кром человеческая природа воспринимается божественной. Реформатские теологи считают, что человеческое естество воспринимает не божественная природа, а божественная личность Сына, в Котором осуществляется прямое соединение двух природ. Чтобы можно было говорить о действенном соединении природ, не принимая учения об их взаимопроникновении, реформатские теологи, сохраняя святоотеческое представление о communicatio idiomatum, разработали учение о communicatio operationum (" общении действий"), т.е. отом, что свойства обеих природ соединяются в одной личности. Важность этого учения (принятого впоследствии и лютеранами) в том, что оно корректирует статическое представление об ипостасном соединении, свойственное патриотической христологии вйдением неразделимого единства личности и дела Христа и таким образом устанавливает связь между динамическим соединением природ во Христе и возложенной на Него миссией искупления и примирения. При соединении природ в единой личности Богочеловека для посреднической миссии различается действие каждой из природ. С этой точки зрения ипостасное соединение представляет собой онтологическую основу динамического процесса примирения человека с Богом, и таким образом воплощение и искупление по существу дополняют друг друга.

В нач. XIX в. появились сомнения в том, что можно связать халкидонскую доктрину двух естеств с человеком Иисусом, изображенным в Евангелии; кроме того, она выражается формулами, не свойственными ни Св. Писанию, ни современному языку. Все это привело к стремлению отказаться от этих идей. Шлейермахер увидел во Христе предел и архетип осознания абсолютной сыновней зависимости человека от Бога и построил на этом свою христологию. Дальнейшее развитие лютеранской христологии привело к тому, что в соответствии с кенотической теорией Томазия решили, что человеческая природа Иисуса ограничивала Его божественную природу. Согласно этой точке зрения, воплощаясь, Слово лишило себя "внешних" свойств - всемогущества, вездесущности и всеведения, сохранив "сущностные" моральные свойства. Всегда пребывая Богом, Оно перестало существовать в божественном виде. Даже Его божественное самосознание было поглощено пробуждающимся и растущим сознанием Богочеловека. Ритчль подчеркивал важность этических свойств Христа и считал необходимым отказаться от рассуждений, выходящих за границы божественного откровения, данного через исторического Иисуса, Который для нас должен иметь божественное значение, совершенная нравственная природа Которого соединяла божественное и человеческое. В нач. XX столетия, когда теологи обратились к современным представлениям о личности и усвоили научные и философские понятия эволюции, христология XIX в. получила дальнейшее развитие.

В сер. XX в. пришли к пониманию того, что, казалось бы, парадоксальная халкидонская формула указывает на тайну неповторимых благодатных отношений божественного и человеческого в личности и служении Богочеловека, и доктрина эта- особенно в том виде, к-рый она приобрела в реформатской традиции, - вновь получила признание. Тайну таких отношений невозможно мыслить отдельно от искупления, поскольку в истории она осуществлялась во всей деятельности Христа, включая Его распятие, воскресение и вознесение. В некрой мере участие в этом таинстве нового единства Бога и человека во Христе Св. Дух даровал Церкви. Т.о., христология, крой мы придерживаемся, имеет решающее значение для учения о Церкви и о действии в ней таинств. Христология должна направлять нас, когда мы ищем решения теологических проблем, связанных с соотношением событий или самой нашей жизни с божественной благодатью во Христе. Такие христологические рамки должны соединять в одно целое всю систему нашей теологии.