Читать интересную книгу Теологический энцеклопедический словарь - Уолтер Элвелл

Отрок, Слуга. Стихи, напоминающие о страдающем Отроке у Исаии (Мф 12:18; Мк 10:45; Лк 24:26), разъясняют, каким образом Иисус отождествляет себя с людьми. Переживая события, происходившие в момент крещения (ср. Мф 3:17иИс42:1), Он принимает роль Страдальца, представляющего всех своих людей, Который взял на себя "грех мира" (Ин 1:29; Ис 53). В первохристианской проповеди Иисуса прямо называют "отрок" (Деян 3:13,26; 4:27, 30[всинод, пер.: "Сын". -Прим. пер.]). То же представление о Нем имел в виду и ап. Павел (ср. Рим 4:25; 5:19; 2 Кор 5:21). Смиренно принимая нашу человеческую природу (Евр 2:17; 4:15; 5:7; 2:9; 12:2), Он выступает не только как жертва, но и как первосвященник, принося сам себя в жертву за всех (Евр 7:27; 9:12; 10:10). Это самозаклание приводит к тому, что навсегда устанавливаются новые отношения Бога и человека. "Крещением", полученным Им в земной жизни, которое завершилось распятием (ср. Лк 12:50), Он посвящает себя самого в вечное священство, навеки освящающее Еголюдей(Ин 17:19; Евр 10:14).

Сын Божий. Имя "Сын Божий" сам Иисус произносил не так часто, как слова "Сын Человеческий" (однако ср., напр., Мк 12:6), нотак называют Его голос с небес при крещении и преображении (Мк 1:11; 9:7), Петр(Мф 16:16), духи (Мк 5:7) и сотник (Мк 15:39; ср. также Лк 1:35). Имя "Сын Божий" имеет мессианский смысл. В ВЗ "сыном" назван Израиль (Исх 4:22; Ос 11:1). Это же имя получает царь (Пс 2:7; 2 Цар 7:14), а возможно, и священники (Мал 1:6). Используя или принимая его, Иисус признает себя Тем, в Ком должно осуществиться истинное предназначение Израиля.

Кроме того, такое наименование свидетельствует о том,что Иисус сознавал свое богосыновство (ср. Мф 11:27; Мк 13:32; 14:36; Пс 2:7). Для христологии это имеет чрезвычайно глубокие последствия; Он - не просто "сын", а единственный Сын (Ин 20:17). Такое сознание, проявляющееся в синоптических евангелиях лишь в высшие моменты, по Иоанну, постоянно присутствует в жизни Иисуса. Сын и Отец одно (Ин 5:19; 10:30; 16:32), едины их воля (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3) и дела (14:10). Они вместе дают вечную жизнь (10:30). Сын в Отце, и Отец в Сыне (10:38; 14:10). Подобно Отцу, Сын имеет жизнь и животворящую силу в самом себе (5:26). Отец любит Сына (3:35; 10:17; 17:23-24), дал все в руку Его (3:35), отдал Ему власть судить (5:22). Кроме того, имя "Сын Божий" предполагает единые с Отцом бытие и природу, особое происхождение и предвечное существование (Ин 3:16; Евр 1:2).

Господь. Хотя ап. Павел употребляет наименование "Сын Божий", чаще всего он говорит об Иисусе как о "Господе". Однако первым это выражение употребил неон. Иисуса называют "Господом" в евангелиях (Мф 7:21; Мк 11:3; Лк 6:46). Имя это относится, в первую очередь, к Его авторитету наставника, но оно может иметь и более глубокий смысл (Мф 8:25; Лк 5:8). Хотя чаще всего называют им Иисуса после прославления, начало такому употреблению слова положил Он сам, повторив стих Пс 109:1(Мк12:36; 14:62).

Его господство простирается над течением истории, над всеми силами и властями (Кол 2:15; 1 Кор 2:6-8; 8:5; 15:24) и должно определять жизнь Церкви (Еф 6:7; 1 Кор 7:10,25). Как Господь Он придет вершить суд (2 Фес 1:7).

Хотя дело, крое Он совершил в своем уничижении, тоже было примером Его господства, только после воскресения и вознесения Иисуса древняя Церковь непроизвольно нарекла Его Господом (Деян 2:32 и дал.; Флп 2:1-11). Она молилась Ему, как подобает молиться Богу (Деян 7:59-60; 1 Кор 1:2). Имя Господа находится в теснейшей связи с именем самого Бога (1Кор 1:3; 2 Кор 1:2; ср. Откр 17:14; 19:16иВтор 10:17). С Ним связываются обетования и атрибуты "Господа" Бога в ВЗ (Kyrios Септ.; ср. Деян 2:21,38; Рим 10:13 и Иоил 2:28-32; 1 Фес 5:2 и Ам 5:18; Флп 2:10-11 и Ис 45:23). К Нему свободно прилагаются выражения и определения, к-рые относятся к самому Богу, так что в таких стихах, как Рим 9:5, трудно определить, идет ли речь об Отце или о Сыне. В Ин 1:1,18; 10:28 и дал.; 2 Фес 1:12; 1 Тим 3:16; Тит 2:13 и 2 Пет 1:1 исповедуется божественность Иисуса.

Слово. Утверждение о том, что "Слово стало плотию" (Ин 1:14), связывает Иисуса одновременно с в.-з. Премудростью Божьей (она имеет личностные черты, - см. Притч 8) и законом Божьим (Втор 30:11-14; Ис 2:3), поскольку они отк-рываются и являются через изреченное Слово, к-рым Бог творит, являет себя и осуществляет свою волю в истории (Пс 32:6; Ис 55:10-11; 11:4; Откр 1:16). Связь между словом и событием здесь очень тесная. В НЗ понятнее, что Слово - не просто произнесенная весть, но сам Христос (ср. Еф 3:17 и Кол 3:16; 1 Пет 1:3 и 23; Ин 8:31 и 17:17). В прологе своего Евангелия Иоанн выражает то же, что ап. Павел в Кол 1. И в том и в другом месте (как и в Евр 1:1-14) утверждается, что Христос - Тот, Кто "в начале" был орудием божественного творения. Из того, что НЗ свидетельствует это о Христе, неизбежно следует, что он должен свидетельствовать и о Его предвечном существовании. Он был "в начале" (Ин 1:1-3; Евр 1:2-10). Само Его пришествие на землю (Лк 12:49; Мк 1:24; 2:17) ведет Его к крайнему самоуничижению (2 Кор 8:9; Флп 2:5-7), необходимому для осуществления цели, определенной Ему прежде основания мира (Откр 13:8). В Ин 8:58; 17:5,24 Он свидетельствует об этом лично.

И все же, хотя Его нисхождение от Отца не умаляет Его божественности, воплощенный Сын подчиняется Отцу в любви и равенстве, существующих между Ними (Ин 14:28). Отецпосылает, а Сын идет (Ин 10:36); Отец дает, а Сын принимает (Ин 5:26); Отец заповедует, а Сын исполняет (Ин 10:18). Христос принадлежит БогуГлаве (3:23; 11:3)и в конце, когда Бог покорит Ему все, сам покорится Ему(1 Кор 15:28).

Христология отцов Церкви.

Во времена, непосредственно последовавшие за н.-з. (90-140), мужи апостольские могли не ограничивать себя, превознося Христа. Известна проповедь, начинающаяся словами: "Братия, мы должны так мыслить об Иисусе Христе, что Он - Бог, Судия живых и мертвых" ("Второе послание Климента"). Игнатий, подчеркивавший одновременно истинное божество и истинную человечность Христа, упоминал о "крови Божией". Несмотря на то что отцы Церкви не располагали достаточно убедительными доказательствами, они серьезно пытались противостоять и эбионитам, считавшим Христа рожденным от людей человеком, на крого при крещении снизошел Св. Дух, и докбтам, полагавшим, что человечность и страдания Христа были только видимостью.

Апологеты следующего поколения (напр., Юстин [ок. 100-165] и Феофил Антиохийский) стремились, чтобы образованные люди приняли христианское благовестив и защищали его от нападок язычников и иудеев. Философская идея Логоса, однако, влияла на их представление о Христе больше, чем историческое откровение Евангелия. Христианство часто становилось для них новым законом или направлением философии, а Христос- еще одним низшим божеством.

Однако Мелитон Сардийский определенно говорил о Христе как Боге и человеке, а Ириней, чтобы противостоять гностицизму, вернулся к библейским основам и рассматривал Христа в свете искупления и откровения, ради к-рых Он "стал таким же, как мы, дабы сделать нас равными Ему". Тем самым Он стал новым Главой рода человеческого. Спасение, крое Он дает нам, происходит благодаря восстановлению, возобновлению того, что было утрачено Адамом. Причисляя себя к человечеству, Он оказывается одновременно истинным Богом и истинным человеком. Тертуллиан внес свой вклад в христологию борьбой против гностицизма и разных форм реакции на кажущееся почитание Христа как "второго" Бога, получивших общее название монархианства (динамизм, модализм, савеллианство). Тертуллиан первым проповедовал троичность Бога и то, что Отец и Сын имеют "единую сущность".

Решающую роль в развитии христологии на Востоке сыграл Ориген. Он учил о предвечном рождении Сына от Отца и ввел термин homoousios. Однако в его усложненной системе Христос занимает промежуточное положение между совершенно трансцендентным Богом и нашим тварным миром. ВлияниеОригена просматривалось в позициях обеих сторон, участвовавших в арианских спорах, к-рые начались ок. 318 г.

Арий отрицал возможность какой бы то ни было эманации Бога или Его причастности этому миру и любых разделений в Его природе. Он полагал, что Слово сотворено из ничего прежде всех времен. Хотя Оно именуется Богом, Оно не есть сущий Бог. Отрицал он во Христе и человеческую душу. Никейский собор (325), осудив Ария, подтвердил, что Сын не просто "первородный из всей твари", но действительно "единосущен Отцу". Долгую борьбу с арианством вел Афанасий Великий, отстаивавший единую сущность Отца и Сына. Опирался он не на философские представления о природе Логоса, а на природу искупления, совершенного Воплощенным Словом. Совершить искупление, т.е. спасти человека от греха, тления и смерти и возвысить его до участия в природе Бога, может только сам Бог, облекшись в человеческую плоть, во плоти умирая и воскресая.

После Никейского собора перед христианством встал вопрос: как может Иисус Христос, будучи истинным Богом, быть и истинным человеком? Аполлинарий пытался сохранить единство Богочеловека, отрицая полноту Его человеческой природы. Он исходил их того, что человек состоит из трех частей: плоти, неразумной (или животной) души и разумной души, или ума (nous). Во Христе, по его мнению, человеческий nous был замещен божественным Логосом, но из этого следовало, что у Христа не было истинно человеческой природы; по существу, отрицалось само воплощение, а следовательно - и спасение. Наиболее убедительно возражают Аполлинарию слова Григория Богослова: "не воспринятое не уврачевано"; поэтому Христос должен быть не только истинным Богом, но и истинным человеком. На Константинопольском соборе (381) учение Аполлинария было осуждено, хотя и без упоминания его имени.