Практически эти взгляды проявлялись главным образом в отношении к отпавшим от веры во время частых во II в. гонений. Монтанисты считали невозможным принимать их снова в общение, не дозволяли мученикам отпускать их грех и ходатайствовать за них перед Церковью,[861] рекомендуя только одно для восстановления в прежнее состояние — крещение кровью.[862]
Такое отношение стояло в большой зависимости от взгляда раскольников на самое мученичество — крещение кровью. Это высшая ступень христианского совершенства.[863] Здесь достигается окончательная победа над миром и плотью.[864] Гонения допускает Сам Бог: Поэтому уклоняться от них, а тем более отказываться при них от исповедания веры во Христа, значит противиться воле Божией, отрекаться от Бога и Христа* от своего спасения и совершенства.[865] — Отсюда вполне понятным станет тот исторический факт, что при всех гонениях монтанисты сами стремились к мученичеству и всякие средства спастись считали недозволенными и недопустимыми. Среди них было много мучеников (Фемисон,[866] Александр[867] и многие другие,.по утверждению монтанистов), чего не отрицали, вообще, даже их противники.[868]
Начавшись во Фригии, монтанистическое движение скоро распространилось по всей Малой Азии. Многие из христиан, увлекаясь видимой строгостью нравов монтанистов и их проповедью, присоединились к ним. Однако большинство народа[869] и особенно церковная иерархия открыто высказались против «нового пророчества». В опровержение монтанизма писали сочинения: Клавдий Аполлинарий, епископ Иерапольский,[870] Мильтиад,[871] Аполлоний,[872] Серапион Антиохийский,[873] какой-то неизвестный епископ или пресвитер[874] (Аноним, как он называется обычно в современной литературе) и другие.
Новое учение подверглось тщательному обсуждению также на Иерапольском (в 70-х гг. II в.)[875] и нескольких других поместных соборах,[876] происходивших в Малой Азии. Было постановлено: признать его нечестивым и еретическим (выражение Евсевия), а преданных ему отлучить от Церкви и лишить общения с нею.[877]
С этого времени монтанизм определился уже вполне как открытое расколо-сектантское движение.
Лионская церковь, как мы уже говорили, находилась в тесной связи с малоазийскими. Поэтому здесь скоро, вероятно, стало известным о монтанистах. Можно думать, что некоторые из них появились даже в самой Галлии. Мученики лионские (177 г.) посылали письма по поводу этого движения в Малую Азию и Рим.[878] Какое последствие имели эти послания, однако, не известно.[879]
5. Пасхальные споры
Источниками[880] для определения характера и существа пасхальных споров II в. служат главным образом сообщения и выдержки у Евсе-вия в «Церковной истории»,[881] а также фрагменты из Ипполита, Аполлинария, Климента Александрийского в «Пасхальной хронике».[882]
Евсевий так говорит о спорах 190-192 гг. «В то время возник немаловажный спорный вопрос (ζητήσεως ού σμικρας άνακινηθείσης). Все асийские епархии, основываясь на древнем предании (ώς έκ παραδό-σεωςάρχαιοτέρας), полагали, что праздник спасительной Пасхи должно совершать в четырнадцатый день лунного месяца (σελήνης την τεσσαρεσκαιδεκάτην φοντο δεΐν έπι της του σωτηρίου πάσχα έορτης παραφυλάττειν), когда иудеям повелено было закалать агнца, и в тот именно день (κατά ταύτην), которым бы он ни был днем недели, прекращать пост. Но прочие Церкви всей вселенной держались не этого обычая (ούκ έθους όντος), а другого, перешедшего, по преданию, от апостолов (έξ άποστόλικης παραδόσεως) и сохраняемого доныне, то есть, что пост надобно прекращать (τάς νηστείας έπιλύεσθαι) не в иной какой-либо день, но в день воскресения Спасителя нашего (παρά την της άναστάσεως τοϋ σωτηρος ήμών ημέραν). По этому случаю происходили соборы и совещания (σύνοδον καν συγκροτήσεις) епископов, которые все единодушно посредством своих посланий положили общим правилом (δόγμα τοΐς πανιαχόσε): праздновать таинство воскресения Господня из мертвых не иначе, как в день воскресный и в этот именно день прекращать пасхальный пост (διετυποϋντο ώς αν μήδ’ έν άλλη ποτέ κυριακης ήμέρα τό τής έκ νεκρών άναστάσεως έπιτελόΐτο του Κυρίου μυστήριον καν όπως έν ταύτη μόνη των κατά τό πάσχα νηστειών φυλαττοίμεθα τάς έπιλύσεις).[883]
В главе 24 той же книги V «Церковной истории» Евсевий приводит довольно большую выдержку из послания епископа Ефесского Поли-крата к Виктору и Римской церкви. В нем представитель асийских епархий, защищая существовавшую там практику, пишет: «Мы (малоазий-цы) празднуем этот день (14 нисана, как день Пасхи) непогрешительно (άραδιούργητον, точнее, “нелегкомысленно”), ничего не прибавляя и не отнимая (μήτε προστιθέντες, μήτε άφαιρούμενοι)». Затем, упомянув апостола Филиппа, двух его дочерей, евангелиста Иоанна, Поликарпа Смирнского, мучеников Фрасея и Сагариса, Папирия и Мелитона Сардского, он заключает: «Все они соблюдали 14 день (в праздновании) Пасхи по Евангелию, ни в чем не отступая, но следуя правилу веры (ούτον πάντες έτήρησαν την ήμέραν της τεσσαρεσκαιδεκάτης του πάσχα κατά τό εύαγγέλνον, μηδέν παρεκβαίνοντες, άλλα κατά τον κανόνα της πίσ-τεως άκολαυθοβντες). Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, и поступаю по преданию своих родственников, которых был на-следником... И они всегда праздновали Пасху в тот день, когда народ оставлял квасный хлеб (όταν ό λαός ήρνυεν την ζύμην)»..[884]
Приведенные выдержки прежде всего ясно показывают, что предметом пасхального спора было не учение веры, не 5оуца, а просто обычай, различный в различных Церквах. Об этом свидетельствует уже самое словоупотребление Евсевия, который и о малоазийской, и о римской практике говорит исключительно как об вообще не указывая никакого различия между сторонами в «правиле веры». Последнее, очевидно, по нему, было вполне одинаково здесь и там; что дает понять и Поликрат, когда, констатируя разницу в праздновании, решительно заявляет, что малоазийцы ни в чем не отступили от правила веры, но во всем держатся его. Молчаливое согласие его противников подтверждает настоящее заявление. Весь спор, значит, носил не догматический, а исключительно ритуальный характер.
За это говорит и поведение Поликарпа и Аникита, как оно описано в послании Иринея к Виктору, а также и отношение к спору самого Иринея. Первые, по свидетельству св. отца, по поводу пасхального вопроса не хотели даже спорить, ибо не могли убедить один другого. «Однако же, они находились во взаимном общении (έκοινώνησαν έαυτοΐς), так что Аникит по уважению (κατ’ έντροπήν) к Поликарпу позволил ему совершать в своей Церкви Евхаристию; и оба они расстались в мире (μετ’ ειρήνης)».[885] Всего этого, несомненно, не было бы, если бы спор был догматическим. Ибо решительное различие в вопросах веры обязательно предполагает наличность ереси (двух истин быть не может) у кого-либо из спорящих. Если же Поликарп и Аникит расстались в мире и общении, да еще взаимно уважая друг друга, то, очевидно, ни тот, ни другой не предполагали ереси в решениях так разъединившего их вопроса. Точно также не мог бы и Ириней написать своего письма папе Виктору с порицанием за отлучение малоазийских христиан.[886] Если бы последние были еретиками, с его точки зрения, т. е. если бы вопрос, действительно, касался догматического учения, то он, наоборот, сам потребовал бы их отлучения.
Он также называет предмет разногласия Церквей обычаем (συνήθεια)[887] только, подобно Евсевию, и, подтверждая слова Поликрата, прямо говорит, что разногласием по пасхальному вопросу только утверждается согласие веры (ήδιαφωνίατηςνηστείας,—но, согласно всему письму, и вообще по этому вопросу, — την ομόνοιαν της πίστεως συνίστησιν)».[888]
Отсюда, однако, не менее несомненным представляется и другой вывод, что обычай, о котором шел спор, был чисто христианским по существу не только в Римской церкви, но и в малоазийских. Всякая иная окраска его непременно вызвала бы решительный протест со стороны указанных деятелей. Это верно, в частности, в отношении к иудаистическому характеру празднования Пасхи, какой предполагают некоторые авторы по отношению к малоазийским христианам.[889] Иудейские обычаи и вера уже со времени апостольского собора в Иерусалиме в глазах христиан стали приобретать вид не христианского, даже антихристианского направления. Во втором же веке, как можно видеть по сочинениям Иринея, на евионитов, наиболее ярких представителей иудео-христианства, в Церкви смотрели уже решительно как на еретиков;[890] а иудейство считалось не только противным христианству, но прямо отрицанием его, ибо существование иудейства на основе Закона отвергало нужду в слове свободы и самом пришествии Христа на землю для спасения людей.[891]