Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

609

Или: «свободную волю» (τό αύτεξούσιον θέλημα).

610

См. Быт. 9, 12–17.

611

Как замечает Д. Прассас в комментарии к этому и следующему вопросоответу: «четыре стихии: воздух, земля, огонь и вода соответствуют цветам радуги: желтому, зеленому, красному и голубому, а также четырем жидкостям нашего тела: крови, мокроте, желтой и черной желчи (последние, как считалось, соответствуют четырем стихиям)» (Prassas 2003, р. 290–291).

612

Имеется в виду бессеменное зачатие. В Трудностях к Иоанну прп. Максим подробно раскроет свое учение о рождении Христа по плоти, в котором при сохранении логоса нашей природы обновился способ ее существования, начиная со способа ее возникновения (см. amb. 42: PG 91,1316А-1349А).

613

В Трудностях к Иоанну в amb. 10 прп. Максим будет толковать слова св. Григория Богослова из or. 21.1: PG 35, 1084C о тех, «кто сумел с помощью разума и созерцания расторгнуть вещество и плотское…облако и покрывало, и приблизиться к Богу». В этом контексте он дает толкование «облаку», говоря, что св. Григорий обозначил здесь «облаком» — страсть, а чувство — «завесой» (см. amb. 10.2: PG 91,1112А7—D2; сама эта главка называется «в каком смысле плоть есть облако и завеса»). В том же месте он называет облаком плотскую страсть, которая затемняет владычественное начало души, то есть разум, подчеркивая вместе с тем, что зло заключается не в материальности как таковой, а в пристрастии к материальному и плотскому.

614

См. Лев. 7, 26; 17,12–14.

615

Ср. 2 Кор. 5, 15; Рим. 6, 10; Гал. 2,19.

616

См. Исх. 29,12; ср. Лев. I, 5.

617

Ср. о преображении страстной части души в Толковании на молитву Господню: «Так пусть же наш разум устремляется к исканию Бога, а сила желания (έπιθυμίαν δύναμις) пусть становится влечением (πόθον) Его, как и яростное начало (τό θυμικόν) пусть вступает в борение [или: «подвизается»(άγωνιζέσθω)], чтобы сохранить Его. Или, точнее сказать, пусть ум весь простирается к Богу, напрягаемый, словно неким натяжением [или: «вервием» — τόνω], пылким нравом (τω θυμικω τρόπω) и томлением (πόθω), распаляемый высочайшим устремлением (έφέσει) желания (έπιθυμίας)» (Max. or. dorn.: PG 90, 896С; рус. пер. А. И. Сидорова с существенными изменениями и дополнениями циг. по: Максим Исповедник 1993, кн. II, с. 196). Подробнее о преображении страстных сил души см. в: Blowers 1996.

618

См. Исх. 21, 29.

619

Или: «мщения другим».

620

См. Быт. 37, з; 9–10.

621

Ср. у Филона: «наилучшему роду свойственно видеть наилучшее, истинно сущее — ведь «Израиль» толкуется как «видящий Бога»» (Philo congr. 51. 3–4, ed. Wend- land; рус. пер. но: Филон Александрийский 2000, с. 412). Эта этимология широко используется в святоотеческой литературе. В «Вопросах и недоумениях» прп. Максим прибегает к ней неоднократно (см. qu. es: 80.9; 168.5).

622

Или: «способом».

623

πρόσθεσις (ср.: «и нарекла ему имя Иосиф, сказав: да прибавит (προσθέτω) мне Бог другого сына» (Быт. 30, 24: LXX)).

624

В Трудностях к Иоанну прп. Максим продолжит эту тему, основываясь на той же этимологии и сближая при этом Иосифа Прекрасного и Иосифа Аримафейско- го (см. amb. 54: PG 91, 1376С-1377В). Кроме того, мысль данного толкования, вероятно, была развита в amb. 10: PG 91,1121В — С в умозрении о словах псалма: Отец мой и мать моя оставили меня (Пс. 26, 10). Прп. Максим дает несколько толкований этих слов; в первом толковании «отец» понимается как естественный закон плоти, согласно которому после грехопадения происходит рождение и существование людей, а «мать» означает «вскормившее нас чувство»; и то и другое желающий стяжать нетление должен оставить ради Бога. Совершивший это обретет себе Отца в Боге, который усыновляет нас «посредством ведения и добродетели». По другому же толкованию, наметки которого мы тоже находим в qu. dub. 25 (см. текст к следующему примечанию), «под отцом и матерью подразумевает он писаный закон и телесное согласно ему поклонение [Богу], с оставлением которых обычно воссиявает в сердцах достойных свет духовного закона и даруется свобода от рабства плоти» (рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 200бу с. 104).

625

То есть поклонение Богу, культ, служба Богу (ή λατρεία); в греческом — женского рода, а это подчеркивает то, что именно мать Иосифа олицетворяет λατρεία. Закон же (о νόμος), олицетворяемый отцом, — мужского рода. В Трудностях к Иоанну прп. Максим уточняет, что имеет в виду «телесное поклонение», соответствующее писаному закону (см. предыдущее примечание), очевидно, в отличие от поклонения Богу «в духе и истине» (Ин. 4, 24).

626

См. Исх. 13, 21.

627

Речь, вероятно, о Писании, хотя, возможно, и о Самом Слове Божием (так это место понял Понсуа).

628

Ср. qu. dub. 184.16–18. Прп. Максим будет неоднократно обращаться к теме избытка, недостатка и «среднего пути добродетели». В частности в этом смысле он будет в Трудностях к Иоанну толковать переход Израиля через Черное море (см. amb 10: PG 91, 1117А — В). Сама эта тематика восходит к этике Аристотеля, который пишет: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (eth. Nie. 2.6, no7ai-5, рус. пер. Η. В. Брагинской с изм., цит. по изд.: Аристотель i97S~l9с. 87). У святых отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (см., например: Исидор Пелусиот 10ои т. II, с. 143 [письмо 221] и с. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения. В частности, прп. Иоанн Кассиан связывает соблюдение «середины», или «царского пути» с добродетелью рассудительности (см. Joan. Cass, collat.: 2.2; 2.16) и раскрывает эту тему в рамках схемы «трихо- томичной» антропологии: «С одной стороны жар духа, а с другой — холодность плоти устанавливает произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь [от подвигов аскезы] плоти, чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода [плотские] пороки, а во втором возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова идти путем царским» (ibid., 4.12:176, ed. Pi- chery, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Кассиан 1993, с. 232).

629

См. Исх. 21, 22–23.

630

Разумеется, это толкование не может служить оправданием абортов, поскольку речь идет не о делающих аборты, но о том, кто ударит мать и тем погубит плод. В то же время в qu. dub. 28, как и впоследствии более осторожно в amb. 42: PG 91,1341А прп. Максим, судя по всему, соглашается с мнением, что принятие человеческим эмбрионом человеческой формы не завершается вплоть до определенного времени, но это утверждение для него никак не противоречит тому, что душа человека появляется у эмбриона с момента зачатия. Иначе смотрели на это многие богословы и ученые IV‑VII вв., доказывая, в частности, на основании толкуемого в qu. dub. 28 места Писания (Исх. 21, 22–23), появление разумной души в эмбрионе лишь после принятия им человеческого образа. Так, Иоанн Филопон посвятил толкованию этого места особую главку в de opificio mundi: «О том, что из закона относительно выкидыша, Моисей показывает, что эмбрионы одушевляются после их образования», где, процитировав Писание, он пишет: «Ясно посредством этого учит пророк, что после формирования [зародыша] происходит внедрение (εϊσκρισις) души. То же, что некоторые, стремясь избежать закона, говорят [возражая на это], весьма легко изобличить. Они утверждают, что то, что [Закон говорит, что] прежде формирования не надо отдавать душу за душу, [то это] не потому что эмбрион не одушевлен, а из‑за неясности относительно того, выпал ли некий сгусток крови или же — плоть нерожденная, которую врачи называют «недоноском». Но Моисей разрешил это затруднение прежде, чем они его сформулировали: «выйдет младенец ее не- сформированным». Ребенок является ни недоноском, ни сгустком [крови]. Итак, если Моисей знает, что ребенок женщины — выкидыш [неоформленный], то он приказывает возместить достойное, что назначит муж жены по требованию и просьбе, а не душу за душу. Если же он сформированный, то он предписывает отдать душу за душу, как за убийство. Ведь он считает, что эмбрион одушевлен тогда, когда он сформирован. Это согласуется с тем, что после формирования [человека] из земли Бог вдохнул в него дыхание жизни [и человек стал] «душой живою»» (Joan. Philop. de opific. mund. 6. 25: 280.20- 281.12, ed. Reichardt). Прп. Максим специально обращается к толкованию Исх. 21, 22–23 в Трудностях к Иоанну в контексте полемики с теми, кто не верит в одновременность создания души и тела и их соединения с самого зарождения человека и пишет: «по общепринятому мнению, мудрый Моисей написал это показывая не время вхождения разумной души в тело, но утверждая, что тогда завершается совершенное формирование выкинутого» (amb. 42: PG 91, 1341А; рус. пер. архим. Нектария (Яшунского) по: Максим Исповедник 2006, с. 309).·Тем не менее следует отметить, что в qu. dub. 28 прп. Максим совершенно не имеет в виду поднимать в контексте толкования Исх. 21, 22–23 проблемы очередности или одновременности создания души и тела, что доказывает: в это время его эта проблематика, которой он посвятил столько места в Трудностях к Иоанну, еще не интересовала (скорее всего он в это время не был знаком еще с экзегезой Филопона и других сторонников теории послесуществования души телу, обосновывавших свое мнение на этом месте, или не придавал ей значение, иначе можно было ожидать, что он бы такое толкование «упредил»). Что касается собственного контекста экзегезы Исх. 21, 22–23 в qu. dub. 28, то он понятен из духовного толкования этого места (см. след. примечание).