предоставлял сведения о святынях древнего города, в его книге читатель мог найти несколько планов современного Киева с изображением этих памятников. Общим результатом подобных усилий стало «оживление» киево-русской истории, ее актуализация. Из вереницы подзабытых сведений Киевская Русь превращалась в часть действительного опыта современников, ее остатки становились «видимыми» в сооружениях или руинах современного города. Тот, кто читал «Патерикон» или «Тератургиму», не только начинал чувствовать мистическую связь с подвигами древних киевских подвижников, но начинал узнавать места, где эти подвиги совершались.
В том же направлении шла и «археологическая» часть программы Могилы. В 1635 году он произвел «раскопки» на месте некогда знаменитой Десятинной церкви. Сама возможность распознать в нескольких разрушенных стенах (к которым сейчас лепилась невзрачная деревянная церковь святого Николая) величавый храм, который символизировал крещение Руси, стала возможной благодаря чтению найденных летописей. Оттуда же стало известно о захоронении здесь крестителя — святого Владимира. Во время раскопок был найден саркофаг, в котором, как полагали, содержались мощи святого Владимира. Часть их была перенесена в Успенскую церковь в Печерском монастыре, часть отослана — как считали — потомку крестителя, православному властителю Московского царства.
Могила не был литератором. Программу «топографизации» Киевской Руси, которую Кальнофойский выполнял пером, митрополит осуществлял восстановлением или реставрацией древнерусских памятников. Он восстановил (как мог и как сумел) Десятинную церковь (но, кажется, так и не завершил)[149], провел реставрацию Софийского собора, церкви Спаса на Берестове, Трехсвятительской церкви[150]. Следствием могилянской эпохи был своего рода «киево-русский ренессанс»: православные получили собственную историю, привязанную к реальному ландшафту города и его топографическим доминантам.
Исторические поиски первой половины XVII века часто интерпретируют как сознательные попытки сконструировать современную национальную идентичность, осуществляемые в ответ на вызовы времени. К такой интерпретации подталкивает опыт создания современных наций в XIX веке, в котором история играла одну из ключевых ролей. Если «могилянская эпоха» привела к аналогичному развитию, то более отчетливое ощущение национальной идентичности стало одним из побочных последствий программы, которая преследовала совсем иные цели. Для Могилы и людей вокруг митрополита важнее всего была идентичность конфессиональная, не этническая или национальная. Он жил в эпоху интенсивной «конфессионализации». Контрреформация, опытом которой во многом воспользовался митрополит, «дисциплинировала» верующих, воспитывая в них отчетливое ощущение своей принадлежности к точно определенной общине. Установление границ общины, педалирование барьеров между ней и окружением достигалось различными способами. Не последнюю роль в этом играла институционализация местных и общих праздников, культов святых, поклонения реликвиям и тому подобное. История — если в ней возникала потребность — имела подчиненное значение. То, что мы сегодня воспринимаем как исторические поиски национальных корней, в действительности было постижением благочестивых начал собственной веры и дисциплинизацией паствы.
Практически все древнерусские сооружения, восстановлением которых занимался Петр Могила, считались построенными во времена святого Владимира. Он не ошибся только в одном — наименее импозантном — случае с Десятинной церковью. В остальных идентификациях, например, построенной в конце XII века Трехсвятительской (Васильевской) церкви, митрополит мог руководствоваться сведениями из летописи о том, что Владимир построил какую-то церковь святого Василия на прежнем языческом капище сразу после крещения. В случае церкви Спаса на Берестове (XII век) киевских «археологов» XVII века подвел Мацей Стрийковский, утверждавший, будто первым возведенным Владимиром после крещения храмом была церковь Святых апостолов на Берестове. Но вот в заблуждении, будто Софийский собор был построен в 1011 году, митрополит не повинен, вопреки бытующему мнению. (Впервые эта идея возникает только во второй половине XVIII века, а «документально» закрепляется исправлением года в надписи на арках собора только при так называемой «Солнцевской» реставрации храма 1843–1853 годов[151].) Софийский собор составлял собой, конечно, отдельный разряд: он служил метонимией Киевской митрополии. Особенное к нему внимание Петра Могилы объясняется (кроме практических соображений — то был наиболее полно сохранившийся древнерусский храм Киева) тем, что летопись подсказывала митрополиту: закладка Ярославом Софийского собора была связана с основанием Киевской митрополии. В этом смысле София также принадлежала к числу «изначальных» явлений в истории церкви.
Из всей «Киевской Руси», следовательно, митрополита и людей вокруг него по-настоящему интересовал только ее небольшой сегмент — времена и обстоятельства крещения. Именно их хотели оживить сооружениями и о них хотели напомнить пастве киевские интеллектуалы середины XVII века.
Каковыми бы ни были первоначальные намерения, следствием могилянского возрождения истории стало твердое убеждение православных элит Речи Посполитой в том, что они являются потомками «славено-росского народа», крещенного по выбору святого Владимира, во главе с киевскими князьями сражавшегося против половцев и иных захватчиков и, наконец, павшего жертвой Батыя. Киево-русская история стала «нормальной» и, возможно, самой привлекательной страницей «русской» истории.
После 1654 года православные столкнулись с новым вызовом. Украина стала частью православного Московского царства. Ее элитам приходилось определять собственное место в совершенно новой конфигурации, а главное — попытаться легитимизировать свое положение как несомненно православного и «русского» народа. Подобный статус, как скоро выяснилось, не гарантировался им автоматически. Украинцев в Москве продолжали считать «литвинами», «Черкассами», и в чистоте их православия многие сомневались. Вещи, на утверждение которых пошло предыдущих полвека — православная идентичность и «русское» происхождение, — оказались под вопросом в глазах тех, от кого этого меньше всего ждали: единоверных московитов.
Большая часть усилий этого времени, следовательно, была направлена на преодоление образа «чужого», на утверждение концепции двух частей Руси — Великой и Малой, некогда единых, впоследствии разделенных неблагосклонной историей, а теперь снова объединенных вместе в едином православном царстве. Едва ли не единственной попыткой исторического синтеза этого времени — именно в ключе обозначенной концепции — оказался «Синопсис», впервые напечатанный лаврской типографией в 1674 году. Каковы бы ни были непосредственные мотивы его написания, историческая концепция «Синопсиса» нормализовала новое положение «Малой Руси» как части более широкого православного мира, уходящего корнями во времена Киевской Руси. Местонахождение Украины в составе Российского государства, согласно «Синопсису», оказывалось обусловленным самой историей: киево-русское прошлое малороссиян делало их российское подданство возвращением к естественному руслу истории.
«Синопсис» был последней попыткой написать украинскую историю с конфессиональной точки зрения и последним произведением, вышедшим из крута православного клира. Впереди была эпоха так называемого «казацкого летописания», авторы которого уже не имели социальной и интеллектуальной связи с могилянской эпохой.
Новых авторов беспокоили совсем другие проблемы. Религиозная идентичность и сохранение православного сообщества не представляли для «полковых канцеляристов» (как удачно называл их Грушевский) существенной проблемы. Во-первых, потому, что они не чувствовали угрозы с этой стороны, во-вторых, потому, что, созданные для совсем другого «адресата» — Речи Посполитой, в ситуации Российского государства они теряли роль идентификационных маркеров. Православная вера и русская