прав России на Правобережье, используя для этого новооснованные научные институты. Это, например, стало главным побуждением для финансирования работы археографической комиссии в Киеве. В 1840 году попечитель Киевского учебного округа писал министру народного просвещения о том, что «сохранение в западных губерниях русских древностей» будет служить «очевидным доказательством прав империи на владение страною, искони принадлежавшею племени св. Владимира»[147].
Идея о том, что все непольское, некатолическое население Правобережья является реликтом киево-русских времен, а следовательно, безотносительно к позднейшим политическим и культурным границам должно составлять одну историческую народность, начиная с 1840-х годов все больше утверждается в образе «южнорусской народности». Конструирование последней, впрочем, оказалось амбивалентным по результатам. Столько же, сколько отбирало «исторические права» на Правобережье у поляков, оно создавало условия для представления этого осколка Киевской Руси как народа «украинского» (под тем же названием «южнорусского»). Здесь срабатывали достаточно простые силлогизмы. С российской стороны: в древнерусские времена по обе стороны Днепра жил единый народ, этот народ был русским, ergo теперь на Волыни и в Подолье живет русский народ. С украинской стороны: на Левобережье живут малороссияне, в древнерусские времена по обе стороны Днепра жил один народ, ergo на Волыни и на Подолье живут малороссияне. В обоих случаях православные левобережные малороссы оказывались частью того же исторического племени, что и правобережные православные «русские». Поиски «русскости» в «бывшей Польше» позволили «малороссийскому народу» выйти из своих традиционных границ Гетманщины, перешагнуть на Правобережье и распространить свой образ на население «Юго-Западного края».
* * *
Выводы этой главы достаточно просты. Образ Малороссии и малороссийской истории, который постепенно, благодаря многочисленным путешественникам, начинает укрепляться в сознании образованной российской публики, фокусируется на «казацком» прошлом территории. «Древнерусское» лицо этой земли невыразительное, и в любом случае «древности» киеворусского времени не могут принадлежать авторству малороссов. Малороссия — страна новая, здесь все не старше XVII века. Российские путешественники, подобно европейским туристам в Италии и Греции, чувствуют свое, не аборигенов, право на немногочисленные материальные памятники домонгольских времен. Для нас важно, что такой образ Украины становится убеждением самих украинцев. (Алексей Мартос, сын скульптора и автор истории Малороссии, например, признавался, что обратиться к украинской тематике его побудило, помимо прочего, чтение странствующих записок Владимира Измайлова[148].) Воспринять его тем легче, что начало «малороссийскому мифу», вероятно, положила «автоэтнография», культивируемая среди малороссов-экспатриантов в столицах империи.
Успех подобного образа Украины в эпоху романтизма обеспечивался его центральным топосом живописной страны (недаром коммерческий проект Тараса Шевченко так и назывался — «Живописная Украина»), населенной «племенем поющих и танцующих» (Екатерина II, Александр Пушкин), колыбели православия и русской культуры, чистой, не испорченного влияниями западной цивилизации славянства, символа русской воинской славы, гражданской доблести и свободолюбия.
Глава третья
Киево-русское наследие в украинской историографии XVIII века
Имели ли русские путешественники на Украине основания для того, чтобы назвать киево-русское прошлое частью наследия «малороссийской» истории? Пытались ли они насильно «экспроприировать» этот период в свою пользу или просто констатировали факт, вокруг которого в начале XIX века существовал консенсус? Отсутствие «протестаций» с украинской стороны, кажется, должно свидетельствовать в пользу мнения, что сами украинцы еще не видели ничего угрожающего в том, чтобы самое раннее прошлое их территории входило частью в историю великорусскую. Более того, украинские исторические синтезы начала XIX века развивают аналогичный российскому взгляд на вещи.
В течение XVIII века малороссийская история была структурирована таким образом, что в ней не находилось легитимного места для «Киевской Руси». Украинская история в это время мыслится как история «казацкая», а следовательно, насколько бы древними ни были корни «казацкого народа», такая история не может иметь ничего общего с «княжеской» историей Руси. Две схемы истории — великорусская и малороссийская — совершенно свободно «расходились», не конфликтуя между собой.
До начала XIX века украинская историческая мысль продемонстрировала два кардинально отличных способа отношения к «Киевской Руси». Первый явила историография XVII века, второй — писания следующего столетия.
Возникновение специфически украинского взгляда на прошлое, как правило, связывают с интеллектуальным движением, появившимся среди православных Речи Посполитой в начале XVII века. Под угрозой Брестской унии 1596 года, ликвидации иерархии, потери статуса, а в перспективе — полной потери своей религиозной идентичности, православные полемисты того времени пытаются определить границы своего сословия в категориях исторических. В то время как другие маркеры идентичности оказываются нечеткими или амбивалентными, история, общность происхождения и судьбы, становится эффективным средством консолидации. «Православный русский народ» — это не просто современная конфессиональная группа. Его обособленность от других сообществ Речи Посполитой, его своеобразие и уникальность определены длинной историей, начало которой положил выбор святым Владимиром восточного христианства еще в X веке. Времена Киевского государства, следовательно, становятся той самой ранней исторической эпохой, от которой православные ведут свою непрерывную биографию.
Такой взгляд присутствует уже в «Палинодии» Захарии Копистенского (1621 год). Новый толчок поиски киево-русского прошлого получили после открытия в 1620-х годах древнерусских летописей, в частности Хлебниковского списка Ипатьевской летописи, впервые снабдившей православных документальным подтверждением правильности их апелляций к киеворусскому прошлому. Настоящая, древняя летопись «Нестора» позволяла не просто объявлять «своими» заимствованные у «иностранных» авторов (преимущественно польских хроник XVI века — Кромера, Бельского, Стрийковского) факты киеворусской истории, но подтвердить это право собственности документом — собственной летописной традицией.
В 1626 году архимандритом Печерского монастыря стал Петр Могила. В 1633 году он был избран митрополитом Киевским и превратился де-факто в главу православных Речи Посполитой. С могилянской эпохой справедливо связывают наиболее интенсивные поиски киево-русского наследия. Православные русины заново — после нескольких веков полного безразличия и апатии — открывают для себя собственное прошлое в славных временах киевских князей. Могила спонсирует наиболее крупные «исторические» проекты XVII века. Изготавливаются копии «старой летописи Нестора», на ее основании создается новая, более соответствующая времени версия в виде так называемой Густинской летописи (середина 1630-х годов). Эта летопись, в которой большая часть отведена под события домонгольской истории Руси, впервые непрерывной нитью изложения соединила эпоху Киевской Руси с современностью (последняя дата — 1597 год).
Впрочем, для распространения и закрепления идеи киевской эпохи как части исторического опыта православных русинов Речи Посполитой больший вес имели два издания Печерской типографии. В 1635 году Сильвестр Косов издает польскоязычный «Патерикон» — переработку Печерского патерика, снабженную многочисленными историческими справками из древнерусских времен. В 1638 году Афанасий Кальнофойский в продолжение этого начинания публикует «Тератургиму» — труд, преимущественно описывавший чудеса давних и недавних печерских святых, но одновременно «топографизировавший» древнюю историю на современной карте Киева. Кальнофойский не только