href="ch2-123.xhtml#id16" class="a">[124] при изъявлении человеком воли к самоустроению в мире. Сотериологичны обе конкурирующие доктрины: и та, для которой индивидуальную плоть освобождает от закабаления в телах церкви и государства религиозный порыв, и та, что дозволяла карать тела, чтобы избавить Дух от извращения. И Толстой, и Ильин оспаривали революцию, преследуя ту же, что и она, цель спасения самого спасения, и потому первый из них возвращал ее к христианскому истоку, отступив к которому она должна была повториться, а второй опрокидывал ее на саму себя в удвоении свойственного ей террора. Революция не поддается опровержению теоретическим способом (будь то мысль о непротивлении злу насилием или о его попрании тем же злом с последующим очистительным покаянием тех, кого Ильин называл «меченосцами»[125]), потому что сама теория есть восстание против доксы. Философия, критикующая революцию, обычно либо пытается превзойти ее в еще более радикальных, чем она, проектах (так, Жозеф де Местр предвидел приближение времени всеобщего единения людей), либо противопоставляет ей (как это сделал Эдмунд Бёрк) общество в «естественном состоянии», идя тем самым на соглашательство с доксой, спроецированной на социореальность, которая отождествляется с рутиной.
В постисторической социокультуре (постмодернистского resp. презентистского толка), пустившейся в рост во второй половине ХX века, революции сходят на нет. Они теряют здесь, в нашу эпоху, свой смысл, заключавшийся в том, чтобы дать социокультуре еще одно начало для ее дальнейшего становления в качестве спасительной. Если они и происходят, то смещаясь (как в случае «арабской весны») в ареалы, периферийно отстающие от продвинувшегося вперед мирового порядка, или не покушаясь на захват политической власти, не беря на себя ответственности за управление обществом (подобно по преимуществу студенческим волнениям в 1968 году). Революции на территории бывшей советской империи меняют правителей (обычно коррумпированных), не затрагивая оснований, на которых покоится социальная система (сказанное справедливо и применительно к демонстрациям на Майдане незалежности в Киеве в 2013–2014 годах). Сопротивление, достигавшее своего пика в революциях, ныне лишь подтачивает организацию общества, не находя ей генеральной альтернативы, как то было когда-то при возникновении тоталитарных режимов (Россия, 1917), при преобразовании статусного социума в ролевой (Франция, 1789), при освободительной войне против имперского владычества (английские колонии в Северной Америке, 1765–1783) или при реформировании католической церкви (Германия, 1517).
Теоретический базис сопротивления, ограниченного субверсивностью, сложился во многом благодаря работам Мишеля Фуко по философии власти. В беседе с Жилем Делёзом, опубликованной под заголовком «Интеллектуалы и власть» (1972), Фуко изложил концепцию омникратии, квалифицировав власть как общечеловеческое достояние, коль скоро в ее работе участвуют все и каждый[126]. Тела господствуют друг над другом, заявлял Фуко в 1975 году, ибо власть по существу своему биофизична, принадлежит телу[127], которому приходится подчиниться любому из нас. Если власть всеобща и телесна (вслед за Толстым Фуко забыл о духовных авторитетах, более того, о человеке мыслящем)[128], то конфронтация с ней не должна рассчитывать на ее смену целиком, довольствуясь своей частноопределенностью, парциальностью. Мишель де Серто обрисовал сопротивление как перманентный, не дающий победы ни одной из противоборствующих сторон конфликт, в котором стратегии социально-хозяйственных систем натыкаются на тактики потребителей, старающихся с помощью «микроопераций» перехитрить институции, добыть выгоду для себя[129]. Согласно Юлии Кристевой, по прошествии христианского эсхатологизма в нашем распоряжении остается только возможность персонального, сингулярного восстания (в текстах всяческого рода, в философствовании, в искусстве), разыгрывающегося к тому же более в воображении, нежели в реальности[130]. В автокомментарии к уже цитированному «Времени для революции» Негри писал о «диффузности», «множественности» и «эксклюзивности» сопротивления во времена постмодернизма[131].
Сегодняшняя социология разработала модель общества, в котором, как пишет Андреас Реквитц, преобладание «логики всеобщего», показательной – начиная с Просвещения – для «классического модерна», было отменено восторжествовавшей над ней теперь «позднемодернистской» «логикой сингулярностей»[132]. Если сопротивление этой новой ситуации становится воинственно-истребительным, то его цель не в том, чтобы померяться силами с аппаратом принуждения, а в том, чтобы в единичных, безразличных к выбору жертвы актах террора нарушить установившийся в индивидуалистическом социуме мир между институциями и субъектами[133]. Концепция современного общества, набросанная Реквитцем, не выдерживает критики как по той причине, что социокультурная история не укладывается в дуальные схемы (разве архаические коллективы не руководствовались «логикой всеобщего»?), так и ввиду теоретической беспочвенности: ведь ни один социум попросту не мог бы существовать без снятия в свою пользу напряжения между групповым и индивидным. Эволюционируя, постисторизм перешел от идеи сопротивления, ранящего и ослабляющего, однако не низлагающего власть, к мысли о власти, попавшей в руки тех, кому надлежало бы давать ей отповедь, – всегда угнетаемых ею индивидов, частноопределенных сил. Как и сопротивляться этой власти сопротивления, если не посредством жертвоприношений, бессмысленно уничтожающих невинных?! Такова социологическая теория последнего времени. Она не отражает его практики.
В злободневном опыте протестные настроения переросли из ознаменовавшей начало нашей эпохи подрывной деятельности, которая не стремилась стать другой, чем наличная, властью, держала будущее открытым (один из примеров выполнения этой программы – уже помянутый «Ситуационистский интернационал»), в сопротивление, субверсивное, как и раньше, но видящее будущее так или иначе закрытым, недосягаемым, опасным, – одним словом, не столько привносящее в общество новизну, сколько предупреждающее его о том, что у него нет перспективы. Сегодняшние гражданские инициативы сводят воедино полярные экстаз и депрессию. Впервые выступившее на социокультурной сцене в 2019 году забастовочное движение школьников и студентов Fridays for Future обвиняет старших, мало заботившихся о предотвращении и разрешении экологического кризиса, в том, что они лишили юное поколение возможности надежной и достойной жизни на планете. В России демонстрации подрастающего поколения в 2017–2018 годах были вызваны несменяемостью власти, отнимающей таким образом у учащейся молодежи ее собственное, ею устраиваемое будущее. Под влиянием грозящей человечеству климатической катастрофы и с трудом поддающейся превозмоганию пандемии понятие резистентного поведения вытесняется из идейного обращения вошедшим в моду понятием резильентности, подразумевающей стойкость индивидов и общества в неблагоприятной обстановке, их способность к регенерации после понесенных утрат. Резильентный человек оказывает сопротивление обстоятельствам не для того, чтобы трансформировать их, а ради самосохранения и восстановления своего прежнего статуса. 700 000 человек, покинувших Россию, дабы избежать участия в ее войне против Украины, – наглядный пример того, как резистентность переходит в резильентность. Задерживающийся в том, что есть, потерявший визионерскую напористость протест более не предвещает роста свободы, а, напротив, становится в cancel culture тираническим, запретительным, обрушивающимся на тех, кто не желает приспосабливаться к либеральным стандартам[134]. «Репрессивная толерантность», о которой когда-то (1965) говорил Герберт Маркузе, критикуя демократии, принимающие протесты