Читать интересную книгу "Общие вопросы этнографии русского народа. Традиция. Этнос. Религия - Олег Викторович Кириченко"

в южной части ее уездов) создавалось нечто новое, особенное, характерное и для Новгорода и для Москвы, соединение земщины с княжеской, административной властью, а в церковной жизни — территориального принципа в размещении приходов с социальным. Новгородский опыт существования монастырей в сельской местности стал активно прививаться в Московской Руси с конца XIV в., что привело к появлению крупных сельских обителей, ставших духовными центрами не только больших сельских округов, но и связанных с ними городов. К сожалению, этот процесс взаимообогащения продолжался не более полутора веков, потому что к середине XVI в., после уничтожения политической самостоятельности Новгорода Великого и переселения на новгородские земли московского боярства, стала наблюдаться тенденция к господству только московской традиции. А это значит, что новгородская церковная традиция была обречена на трансформацию, а московская — на борьбу с негативными последствиями этого процесса. Смута начала XVII в. многими дореволюционными историками оценивалась как результат нравственного кризиса в обществе. Интересно отметить, что о смуте в душах православных христиан, о распространении в народе порока пьянства как главной причины Смуты говорил и такой современник этих событий, как московский юродивый Иоанн Большой Колпак в беседе с преподобным Иринархом Затворником, насельником Борисоглебского монастыря, что на Устье, под Ростовом Великим[1347]. Как показали события XVII в., даже после восстановления монархии и утверждения мира в стране проблема возвращения благочестия в церковную жизнь продолжала стоять остро. Свидетельства иностранцев указывают на этот факт, хотя нельзя не понимать, что к этим свидетельствам нужно относиться с большой осторожностью. В целом, как отмечает Л. П. Рущинский, все иностранцы единогласны в том, что «духовенство в России пользовалось высоким почетом со стороны мирян, начиная от иерархов и оканчивая сельским духовенством»[1348]. Ответственность белого духовенства за нравственные проступки была не просто высокой, а чрезвычайной: провинившийся мог судиться в зависимости от проступка как духовным судом, так и мирским. С. Герберштейн отмечает, что ревность и заботу о чистоте среди духовенства проявляли и мирская власть, и духовная. Приводится такой случай: «наместник государев велел повесить священника, уличенного в краже. Митрополит пришел по этому поводу в негодование (очевидно, священника, по духовному закону, отправили бы на покаяние в один из монастырей. — О. К.) и доложил дело государю. Призвали наместника, и он ответил государю, что по древнему отечественному обычаю он повесил вора, а не священника. И после этого наместника отпустили безнаказанным»[1349]. Герберштейн еще отмечает, что пьяных священников всенародно подвергали бичеванию. Существование столь строгого мирского суда вытекало из того положения вещей, которое существовало тогда и являлось необходимой формой поддержания порядка не только в мирской среде, но и среди духовенства. Однако сам факт возражения митрополита на нежелание мириться с такой практикой указывает на то, что в церковной среде уже зрело понимание неприемлемости практики наказания духовенства таким же образом, как мирян. Эту проблему поначалу в XVII столетии, в период патриаршества Никона, попытаются решить формальным образом — передав Церкви право на суд и расправу над белым духовенством в вопросах, касающихся нарушения ими нравственности. Все дальнейшие перемены в XVIII в. будут связаны с усилением правового контроля за поведением духовенства через епархиального епископа.

В Церкви и обществе XVII в., несомненно, зрело недовольство распространением неблагочестия среди мирян (мера его была другая, чем сейчас, поскольку и планка нравственности и духовности была иная) и росло желание найти способы преодоления этого недуга. На волне этого и возникает движение ревнителей благочестия в 1630‐е годы в среде белого духовенства Нижнего Новгорода, самым известным представителем которого стал священник Иоанн Неронов. Ревнители поначалу действовали только в Нижнем Новгороде, но потом была написана патриарху Иоасафу «челобитная» о церковных беспорядках, и деятельность кружка вышла на новый уровень. Часто посещавший Москву Неронов нашел здесь единомышленников в самых высоких кругах (рекомендовал Неронова преподобный Дионисий, знаменитый архимандрит Троице‐Сергиевский), вследствие чего образовался московский кружок ревнителей благочестия во главе с царским духовником — протопресвитером Стефаном Вонифатьевым. В него входил и будущий патриарх Никон (а тогда еще настоятель Московского монастыря), протопоп Аввакум, боярин Ф. Ртищев, о. И. Неронов. Последний был назначен настоятелем Казанского храма на Красной площади. Связь с нижегородцами, ратующими за благочестие в народной жизни, у священника И. Неронова продолжала сохраняться. Как показывают публикации документов этой эпохи, нижегородцы не были единственными, кто был озабочен церковным благочинием и благочестием народа в этот период. Письма патриарху Иоасафу в Москву с обличениями шли из многих мест: из Вязьмы писал иконописец Григорий в своей челобитной 1651 г., из Мурома — священник Логин, из Борисоглебска — Лазарь, из Костромы — Даниил[1350].

Священник Иоанн Неронов, еще будучи настоятелем храма Воскресения в Нижнем Новгороде, действовал не только как обличитель пороков, проповеди которого отличались необыкновенной яркостью и силой, но и как практик. Так, он основал Девичий Воскресенский монастырь, из богадельни при храме кормил ежедневно до ста нищих, содержал богадельню[1351]. Этой же практической направленностью отличались и другие участники московского кружка ревнителей благочестия. К этой линии Церковь вернется в XIX в., когда вокруг богаделен при храмах в массовом порядке начнут создаваться женские общины, а из них — общежительные монастыри[1352]. Но чтобы этот процесс набрал силу и стал общенародным, ему следовало пройти многие испытания. Со временем кружок ревнителей распался, часть входивших в него попала в ссылку, а патриарх Никон, после утверждения в патриаршестве, провел церковную реформу. В этой реформе уже мало было из того, за что ратовали ревнители благочестия, поскольку центр тяжести был перемещен на исправление богослужебных книг и обрядовые перемены.

Церковная реформа патриарха Никона была тесно связана с обращением к опыту православной Греческой Церкви, что в контексте разрушения новгородской традиции означало замену ее на греческую. Московский центр отныне мог опираться не на живую традицию новгородцев, а на формальный (формальный, потому что взятый со стороны, иноэтничный, хотя и единоконфессиональный образец) опыт греческого православия. И все же это был выход из кризисного положения, в котором находились Церковь и общество почти столетие, и с этого момента начинаются крупные перемены в Церкви и обществе в лучшую сторону. Более того, сам прецедент обращения к формализованному опыту греков по прошествии некоторого времени — в петровскую эпоху реформ — позволил вернуться и к новгородскому опыту, но уже как формальному, чтобы использовать его для дальнейших церковных преобразований.

Как и новгородский, киевско‐московский церковный приход был обязан своим возникновением не только специфике власти в этом регионе Руси, но уникальности монастырской традиции, здесь существующей. В домонгольский период Киевская Русь почти не знала отдаленных от городов сельских монастырей. Многочисленные городские монастыри возникали большей частью