Генисаретский О.И.: Нет, я цитировал просто по тексту. Это уже тогда вопрос к Владимиру Бибихину.
Хоружий С.С.: Нет, не к В. Бибихину. Умные чувства (а это, действительно, один из основных, базовых концептов духовной практики) соответствуют высшим ступеням духовного восхождения, когда уже синергия достигнута. Они представляют собой существеннейшим образом следствие действующей благодати и синергии, этим они и отличаются от чувств естественных.
Генисаретский О.И.: Естественных на улице?
Хоружий С.С.: Нет, от природных.
Генисаретский О.И.: От природных где? Когда человек находится в литургическом пространстве и процессе…
Хоружий С.С.: …никаких умных чувств он при этом не обретает.
Генисаретский О.И.: По моему это странное заблуждение.
Хоружий С.С.: Это не мое утверждение, это принадлежит византийской аскетике и исихастской традиции.
Генисаретский О.И.: Вот смотрите: «Ум естественный не померк оттого, что пришел свет Божественный», — сказано святителем. И образ Божий в человеке не померк.
Хоружий С.С.: С восхождением в духовном процессе происходит отнюдь не померкание, никакой негативистской мистики мрака здесь нет и не предполагается, происходит только возрастание.
Генисаретский О.И.: Мы в своей жизни не восходим из мрака, мы приходим в жизнь и в Церковь, достигаем возраста, когда занимаемся познанием, унаследовав часть той умности, которая передана нам нашим Преданием. И в меру нашего вхождения в литургическую жизнь, где мы свои чувства испытываем, поверяем совсем другим способом, чем за оградой храма. Мне кажется очень рискованным прямой перескок в исихастское богословие, минующий литургическое богословие и благочестие. Поэтому я не могу отказать сонму воцерковленных исторических людей в наличии у них умных чувств в состоянии литургического предстояния.
Хоружий С.С.: Ну, это вопрос терминологии, и нам никто не вменяет наличие этих чувств у кого-то удостоверять. У нас нет таких прерогатив.
Генисаретский О.И.: Конечно, если мы не духовники, мы можем об этом мало- мальски осмысленно говорить только в исследовательском ключе. И лишь отчасти, ссылаясь на свой скромный духовный опыт.
Хоружий С.С.: Я только хотел сказать, не вдаваясь в тонкости, одно: есть аскетическая терминология, в которой умные чувства — это те, которые в каноническом примере отверзлись у учеников при преображении на Фаворе. Эти чувства соответствуют пресловутым соматическим эффектам духовной практики и отвечают вовсе не вразумлениям, и вовсе не разумной душе, а наоборот, душа уже не разумна, а сверхразумна. Это, опять же, не я хочу сказать, это — канонический смысл традиции.
Генисаретский О.И.: Сергей Сергеевич, это ваше толкование канонического смысла традиции.
Хоружий С.С.: Нет, категорически не согласен.
Генисаретский О.И.: Но Вы же не член этой традиции, а потому Вы трактуете эту традицию.
Хоружий С.С.: Я исследователь.
Генисаретский О.И.: Правильно, исследователь.
Хоружий С.С.: И я от корпуса текстов самих участников традиции и равным образом от текстов исследовательского корпуса говорю то, что у меня уже давно написано.
Генисаретский О.И.: И читали не один раз и, тем не менее, настаиваем, что это мнение Ваше как исследователя.
Хоружий С.С.: Да с какой стати мое, как исследователя?
Генисаретский О.И.: Потому что Вы — исследователь.
Хоружий С.С.: Я — удостоверитель.
Генисаретский О.И.: Различие этих двух видов знания не приведет нас ни к разногласию, ни к согласию, они принципиально различны.
Хоружий С.С.: Это демагогия.
Генисаретский О.И.: Ваша воля так считать.
Хоружий С.С.: Вы употребили термин абсолютно самовольным образом, который никогда в традиции места не имел.
Генисаретский О.И.: Но я же и не выдаю себя за верного свидетеля аскетической традиции, а лишь оглашаю вопрос для размышления. И на это чувствую свою правоту.
Хоружий С.С.: Термин был употреблен не по праву, в том смысле, которого он никогда и нигде не имел.
Генисаретский О.И.: А почему бы не порадоваться тому, что он наконец-то получил такой смысл и не поработать над поставленным вопросом в свободное от доклада время?
Хоружий С.С.: Абсолютно готов. Но должен заметить, что термин «умные чувства» был употреблен в абсолютно индивидуальном смысле Олега Игоревича, которого он в исихастском дискурсе никогда не имел.
Генисаретский О.И.: Термин может и не имел, хотя вы в этом меня пока не убедили, но значимости поставленного мною вопроса это мало что меняет.
Хоружий С.С.: В обыкновенном своем смысле он давно введен в дискурс духовной практики и ему посвящено достаточное количество монографий.
Генисаретский О.И.: Вы можете умножать эту пламенную речь, но Вы не на йоту не измените смысла происходящего сейчас.
Хоружий С.С.: Почему же?
Генисаретский О.И.: Потому что я Вас уже понял. Я признателен Вам за столь развернутое суждение. Постараюсь на него со временем увесисто ответить. Увесисто — в смысле толщины ответа. Но сейчас двинемся дальше.
Хоружий С.С.: Ради бога, я и сказал, что это — просто терминологическое замечание. Вы употребляете слова в своем собственном смысле[8]. ***
Генисаретский О.И.: Оспособительный строй как архитектоника разумной души.
Второй круг вопросов касается повсеместно некритического использования концепта «сознание» в психопрактических исследованиях и проработках. Что касается исихастских штудий, то редукция ума к сознанию — в том понимании ума, о котором мы можем судить по воззрениям Паламы на вразумление души, — не имеет под собой никаких разумных оснований, и является источником многих досадных недоразумений. Применительно к оспособительному строю разумной души эта редукция ярче всего проявляется в отсутствии интереса к различению мышления, как проактивного залога сознавания, и сознания, как ретроактивного залога мысли[9]. Принимая это различение, мы вправе говорить, выражаясь словами В. Н. Топорова, о его (сознания) пространственной плененности[10]. А по мне, так — о его неотменной пространственности.
Этой типологической возможностью и воспользовался весьма радикально П.А. Флоренский, утверждая, что «проблема пространства залегает в средоточении миропонимания во всех возникавших системах мысли и что с известными ограничениями и разъяснениями можно было бы признать пространство за собственный и первичный предмет философии, в отношении к которому все прочие философские темы приходится оценивать как производные»[11]. И он был прав в той мере, в какой имел дело с системами естественного разума, воспроизводя в своем интеллектуальном творчестве его очень устойчивые схематизмы.
И, если считать сознание находящимся в «пространственной плененности», тогда высвобожденное из пространственного плена сознание окажется ничем иным как проективным навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему собственному будущему. Это замечательно прописано Хайдеггером в его книге «Что зовется мышлением?», где мы, еще не вступившие в мысль, ищем то мышление, которое еще только настанет, да еще неизвестно когда, да еще на путях соединения философии с поэзией, и т. д. Иными словами, когда мышление станет проективным, навигационно-стратегическим мышлением, устремленным к своему (мышления) собственному будущему.
Я не склонен считать прибавок к пониманию, достигнутый этими созначениями, чем- то значительным, как не склонен упрекать мышление в плененности временем. И уж тем более признавать расхожие после Канта созначения — пространственности с внешним, а временности с внутренним — за отправную точку философской антропологии. В этом сообщении мне достаточно сказать, что вместе с пространственностью сознание, взятое в ретроактивном залоге, обладает специфической архитектоникой, т. е. оспособительным строем. Категория архитектоничности здесь крайне существенна потому, что она есть терминологический синоним слова «строй». Такие архитектонические, архитектурные метафоры, — которые использовал и сам Г. Палама, говоря о теле как доме или о теле как храме, — обладают своей линией разворачивания в истории мысли и культуры. К строю, устроению стоит относиться внимательно еще и потому, что архитектура не только строительная техника, но искусство, художество, и потому архитектурные метафоры удобоприменимы для репрезентации тектоничности психических реальностей. Методологическая значимость различения сознания и мышления состоит еще и в том, что исключение мышления из состава основных способностей лишает исследователя возможности рефлексивно обращать собственное мышление на себя и практиковать его в методологических целях. (Вспомните «ум, обращающийся и как бы врастающий в самого в себя, входящий в самого в себя» у Паламы). И тогда работа исследования ведется привычным хозспособом: строим из того, что оказалось под рукой, своими, неизвестно откуда взявшимися «руками», то есть способами. Я в этой части, ограничивая безоглядную и повсеместную редукцию ума к сознанию, выделяю из него то, что близко рассуждающей способности, а именно мышление в качестве способности. Накляузничаю: я долго приставал к Владимиру Малявину на предмет того, где же в его переводах даосских и конфуцианских текстов специфическое место мысли и мышления? А он-то как раз безоглядно, как и другие переводчики, пользуется по любому поводу термином «сознание». К сожалению, ответа на свой вопрос я так и не получил. Возникает такое впечатление, что (если иметь в виду наше различение мышления и сознания) «китайские товарищи» как бы и не мыслили проактивно, глядя вперед. Что явно несуразно, если читать тексты терминологически непредвзято.