Мало того, именно тот, кто совершает жертвоприношение (а этим всегда занимались главным образом представители правящих верхов, т. е. применительно к периоду Чуньцю та самая феодальная знать, о которой идет речь), должен быть участником поедания жертвенного животного. Каждый из участвующих в ритуале, строго по рангу, получал свой кусок жертвенного мяса. А это означает, что все совершавшие ритуалы торжественного жертвоприношения, т. е. вся чжоуская феодальная знать, должны были соответственно принимать участие в убийстве жертвенного животного, а также в охотах и войнах, поставлявших жертвы. Жертвы, как о том уже говорилось, приносились во славу обожествленных сил, прежде всего умерших предков божеств— покровителей территории, и, как вершина, Неба (Шанди).
Это считалось общепризнанным и всеми воспринималось как естественная норма. Вот интересный эпизод из «Цзо-чжуань», убедительно иллюстрирующий такую норму. В 555 г. до н. э. правитель царства Чу отправил своему главному министру Цзы Гэну, не желавшему воевать с Цзинь, письмо, в котором говорилось, что чуские го-жэнь (в этом контексте специалисты переводят термин го-жэнъ просто как народ) возмущены тем, что он, правитель и хранитель алтаря государства, не воюет, и посему, когда он умрет, его захоронят без должных почестей. Вот уже пять лет, как он, чуский Кан-ван, занял трон своего умершего отца Гун-вана, и за все это время — ни одной войны! Могут предположить, что он просто купается в радостях жизни и забыл о делах предков! Пусть дафу примет это во внимание! [114, 18-й год Сян-гуна; 219, т. V, с. 477 и 479].
Итак, чуский правитель просто обязан воевать, если он не хочет осрамить своих славных предшественников. Служить предкам в соответствии с нормой — значит воевать и приносить жертвы в их честь. Если не делать этого, народ может тебя осудить. Иными словами, война — это форма ритуализованного служения предкам. И так считалось отнюдь не только в Чу. В знаменитой беседе цзиньского Шу Сяна с циским Янь Ином в 539 г. до н. э., где шла речь об упадке, грозящем обоим крупным царствам, аргументы Шу Сяна сводились, в частности, к тому, что боевые кони в Цзинь более не взнузданы, как то бывало прежде, сановники-г/шы не движутся в военных рядах, боевые колесницы правителя не укомплектованы должным экипажем, а у солдат не хватает офицеров [114, 3-й год Чжао-гуна; 212, т. V, с. 586 и 589]. Среди причин грядущего упадка могущественного царства Цзинь военная немощь упомянута прежде всего. И далеко не только потому, что военная слабость — залог неустойчивости государства. Но также и потому, что небрежение к войне означает неуважение к сакральному ритуалу, что не может не ослабить государство. Или, иначе, не война сама по себе с ее воинскими успехами, а война как сакрально-ритуальное действо, устанавливающее через жертвоприношения контакт с предками и иными божественными силами, является залогом политической стабильности царства.
В том, что война традиционно воспринималась в чжоуском Китае как форма сакрализованного ритуала, убеждают имеющиеся в источниках сведения об огромной роли ритуального церемониала в ходе военных кампаний. Все начиналось обычно с того, что высшие силы должны были санкционировать кампанию, ибо именно эта верховная санкция должна быть ее raison d'etre. Смысл такого рода ритуала, осуществлявшегося на алтаре шэ и в храме предков, сводился к извещению высших сил о предполагаемой битве. После этого таблички с именами предков из храма и сакральные символы с алтаря шэ снимались и сопровождали армию в походе. В отчете о едва ли не самом крупном сражении периода Чуньцю между Цзинь и Чу при Яньлине в 575 г. до н. э. «Цзо-чжуань» специально упоминает об этих табличках в весьма любопытном по-своему рассказе. Рассказывается о том, как обе армии, выбрав поле битвы, начали обустраиваться, готовясь к сражению. Чуский правитель, велевший одному из своих приближенных следить за действиями руководства цзиньской армии, ведет с наблюдателем диалог. Что это там за люди помчались направо и налево? Они собирают командиров. Теперь они собрали большую группу в центре, зачем? Они совещаются. Они воздвигли тент, зачем? Это для обряда гадания перед табличками цзиньских прошлых правителей. Тент убран, что теперь? Цзиньский правитель отдает приказ войскам начать сражение [114, 16-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 391 и 396].
Из этого диалога явствует, что в цзиньской армии существовала практика брать с собой на поле битвы сакральные регалии и обращаться за высшей санкцией в решающие для кампании моменты. Акцентируя на этом внимание, М.Льюис полагает, что нам не следует воспринимать все сакральные действия лишь как своего рода прикрытие действий реальных [214, с. 22–23]. Действительно, благословляли воинство перед битвой и христианские священники. Но речь в данном случае не о благословении. Имеется в виду нечто иное — сакральная значимость и ритуальный характер войны как некоего священнодействия как такового.
Интересен в этой связи эпизод с бараньей похлебкой, из-за которой сунский Хуа Юань оказался в плену. История на первый взгляд очень похожа на анекдот и в качестве серьезной причины для предательства, завершившегося поражением армии, воспринимается с трудом. Но взглянем на этот сюжет под иным углом зрения. Известно, что перед битвой воинов кормили особо, ибо именно этот прием пищи имел сакральный смысл. Сообщение «Цзо-чжуань» о том, что в ходе решающего сражения между армиями Цзинь и Ци в 589 г. до н. э. циский правитель заявил, что он сначала разобьет врага, а затем уж позавтракает [114, 2-й год Чэн-гуна; 212, т. V, с. 340 и 345], может быть воспринято как осуждение такого поведения, закономерно приведшего армию Ци к поражению. Не исключено поэтому, что ритуальный прием сакрально освященной пищи перед сражением был действительно крайне важным моментом, и тот факт, что колесничему Хуа Юаня почему-то недосталось похлебки, может быть расценен как оскорбление, которое в среде аристократов смывается только кровлю.
Перед сражением обычно шел обряд молитвенной медитации, о чем не раз упомянуто в текстах («теперь они молятся» — последняя ремарка приведенного в «Цзо-чжуань» диалога между чуским правителем и его приближенным о поведении противника перед сражением при Яньлине в 575 г. до н. э.). Иногда такие молитвы принимали форму клятвы (ши). В «Шуцзине» главы «Гань ши», «Тан ши», «Му ши» посвящены описанию такого рода клятв. Первые две из них относятся к легендарному прошлому и являются явной подделкой, тогда как третья, касающаяся событий решающего столкновения между Шан и Чжоу, представляется вполне реалистичной, быть может даже эталонной, послужившей фундаментом для написания остальных. Построение текста во всех трех вариантах идентично: перед нами враг, он недобродетелен и потому заслуживает уничтожения; будьте старательны, сражайтесь храбро, а ежели что не так, будете сурово наказаны [137, т. III, с. 237–240, 259–264, 375–380; 212, т. III, с. 152–155, 184–190, 300–305; 208, с. 18–20 и 28–29]. В «Цзо-чжуань» упоминаний о клятвах перед сражением немного. Например, когда в 493 г. до н. э. Чжао Ян — глава клана Чжао в Цзинь готовился к решающему сражению с мятежными кланами Фань и Чжун-хан, он обратился к своему войску с текстом клятвы-ши, сделанной по только что описанному стандарту: Фань и Чжун-хан выступили против Неба (в тексте прямо говорится, что они хотят перемены небесного мандата), намерены захватить Цзинь и уничтожить правителя, в то время как мы действуем в соответствии с волей Неба и приказами правителя; вы должны быть храбрыми в бою, кто отличится, будет награжден (далее подробно сказано, кому и что будет пожаловано в соответствии с его статусом) [114, 2-й год Ай гуна; 212, т. V, с. 797 и 799].
Обращают на себя внимание апелляции к небесному мандату, который в конце Чуньцю явно воспринимается уже в весьма широком смысле всеобщего санкционированного Небом порядка в Поднебесной, некоей установленной свыше стабильности, которую кое-кто хочет подорвать, а также устойчивое представление о том, что противник обречен на поражение именно потому, что недобродетелен. В конфуцианской традиции такого рода подход к интерпретации исторического процесса был нормой. Но, видимо, он сложился еще до Конфуция. И хотя «Цзо-чжуань» как текст был написан позже и находился, так же как и «Го юй»[123], под сильным влиянием конфуцианской традиции, есть основания считать, что традиция не была создана Конфуцием. Он лишь акцентировал в ней некие важные моменты. Судя по его классическому тезису «передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», сама конфуцианская традиция восходит к древним истокам, начинаясь по меньшей мере с теории небесного мандата и этической детерминированности как механизма обретения мандата Неба.