31 Даль В.И. Словарь живого великорусского языка / 2-е изд. СПб., 1880 [репринт: М., 1994].Т. 1. С. 226 («воздвигать»).
32 Грбиђ С.М. Српски народни обичаjи из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник [далее: СЕЗб]. Београд, 1909. Књ. 14. С. 65; Миjатовиђ Ст. М. Обичаjи народа српског у Левчу и Темнићу //СЕЗб. Београд, 1907. Књ. 7. С. 108; Врчевиђ В. Разна чваровања оли ти сутуке //СЕЗб. Београд, 1934. Књ. 50. С. 28, № 43.
33 Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотворения и народопис. София, 1914. Кн. XXVIII.С. 79, 521–525; Ђорђевић Т.Природа у веровању и предању нашега народа // СЕЗб. Београд, 1958. Књ. 71. С. 214; Moszyński K. Kultura ludowa slowian. Warszawa, 1967. T. 2.Cz. 1. S. 291–292.
34 Славянские древности… Т. i. С. но.
35 Даль В.И. Указ. соч. Т. 2. С. 312 («медведь»).
36 Ђорђевић Т. Op. cit. C. 214; Ђорђевић Д. Живот и обичаjи народни у Лесковачкоj Морави // СЕЗб. Београд, 1958. Књ. 70. С. 394; Славянские древности… Т. 2. С. 93.
37 Терновская О.А. К описанию народных славянских представлений, связанных с насекомыми: Одна из систем ритуалов изведения домашних насекомых // Славянский и балканский фольклор. М., 1981. С. 140.
38 Словарь русских народных говоров. Л., 1978. Вып. 14. С. 22б; Даль В.И. Указ. соч. Т. 2. С. 146 («комар»).
39 Словарь русских народных говоров… Вып. 14. С. 226.
40 КА, с. Евсино, зап. от А.А. Бирюковой, 1917 г. р.
41 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 47.
42 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца… Переславль, 1886. С. 5; Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. 8.
43 Житие преподобнаго отца нашего Никиты столпника переславского: ОР РГБ. Ф. 310. № 565 (Собрание Ундольского. Сборник житий XVI века). Л. 37 об.
44 Там же. Л.38 об., 39 об.
45 Житие преподобного Никиты Столпника, Переславского чудотворца. Акафист. [Б.м.], 2002. С. 8–9. То же сказано в монастырском листке: «Впоследствии вырыл посреди монастыря яму-столп, затворился в ней, одел на себя тяжелые вериги и стал подвизаться многие годы…» (Жизнеописание преп. Никиты столпника // Никитский Благовестник: Приложение к газете «Переславский ковчег» / Издание Никитского мужского монастыря. 2004. № 1).
46 Опись монастырского имущества 1701 года; цит. по: Найденов Н.А. Переславль-залесский Никитский монастырь: Материалы для его истории XVII и XVIII столетий. М., 1888. С. 33.
47 Там же. С. 168.
48 Житие преподобного отца нашего Никиты Столпника, Переславского чудотворца… Переславль,1886. С. и.
49 Указ Святейшего синода в Московскую синодального правления канцелярию,
24 октября 1735 г.; цит. по: Лавров А.С. Колдовство и религия в России, 1700–1740 гг. М., 2000. С. 224.
50 Там же.
51 Тихонравов К.Н. Владимирский сборник: Материалы для статистики, этнографии, истории и археологии Владимирской губернии. М., 1857. С. 95.
52 Лавров А.С. Указ. соч. С. 225.
53 Там же. С. 225–226.
54 ПришвинМ. Дневники, 1923–1925. М., 1999. С. 287.
55 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от А.П. Столярова.
56 В более удаленных от монастыря деревнях это знание распространено существенно менее.
57 ЛАМ, д. Никитская Слобода, зап. от Т.И. Иванушкиной.
58 Чудеса и исцеления у мощей преподобного Никиты // Никитский благовестник. 2004. № 1. С. 2.
59 Там же.
60 Речь идет преимущественно не о туристах-походниках, а о туристах-экскурсантах, путешествующих по историческим местам на экскурсионных автобусах или самостоятельно и посещающих местные достопримечательности.
IV
Религиозные практики и идентичность
Софи Низар
Инкорпорированные воспоминания: пищевые обряды и практики в современном иудаизме
ВСЕ, ЧТО ИЗ ЭТОГО ВЫШЛО, ЭТО ВОСПИТАНИЕ В РЕЛИГИОЗНОЙ ПУСТОТЕ, ГДЕ ЕДИНСТВЕННЫМ ДЕЙСТВИТЕЛЬНО СПЕЦИФИЧЕСКИМ КУЛЬТОВЫМ ФАКТОРОМ БЫЛА КУЛЬТУРА ЕДЫ – ЗАПЕЧЕННЫЕ БАКЛАЖАНЫ, ВАЙДА, БУРЕКЭС, ЕДА НА ОСНОВЕ ОЛИВКОВОГО МАСЛА; В ЭТОМ И СОСТОИТ ДЛЯ МЕНЯ МОЯ САМАЯ ГЛУБОКАЯ И ДРАГОЦЕННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ. МОЕ САМОЕ ЛЮБИМОЕ БЛЮДО – ЗАПЕЧЕННЫЕ БАКЛАЖАНЫ1.
Настоящий анализ основан на интервью с рядом еврейских женщин, в различной степени соблюдающих религиозные обряды и принадлежащих к разным социальным слоям. Интервью, фрагменты которых цитируются в этой работе, были взяты в самом начале 1996 года, т. е. в момент возникновения кризиса «коровьего бешенства»; влияние последнего на религиозные обряды и суждения не могло быть учтено, но опрос, проведенный весной 1996 года в магазинах города Сарселя, торгующих кошерными продуктами, четко выявил, что еще в самом начале кризиса произошли некоторые изменения в традиционном наборе покупок.
Еврейские пищевые практики2 вписываются в более широкие религиозные предписания, они четко кодифицированы и прописаны в Законе, т. е. Торе и Талмуде. Для еврейской традиции они так же важны, как и прочие религиозные нормы. Однако после разрушения Храма в начале нашей эры храмовые обряды трансформировались в молитву и трапезу: с тех пор именно еврейский стол становится метафорой алтаря Храма – места, где отделяют чистое от нечистого3, – и главным способом передачи религиозной традиции из поколения в поколение.
Исходя из общей тематики настоящей книги, мой вопрос формулируется следующим образом: как в еврейских практиках, связанных с едой, сохраняется религиозный смысл, когда Закон в целом уже не играет роли центрального референта для большинства секуляризованных евреев в современном обществе? Индивидуализация веры становится общераспространенным явлением, и религиозные практики, в особенности практики, связанные с едой, все больше становятся предметом индивидуального выбора. Почему в этом контексте пищевые практики, особенно праздничные, сохраняют свое значение даже для тех евреев, которые уже не живут в мире Традиции. Многие «секулярные» евреи не только заботятся о том, чтобы «есть кошерное»; для них это остается и главным символом Традиции, даже если смысл, который они вкладывают в эти практики, равно как и сами практики, довольно сильно изменился. Для большинства это уже не аскетическая традиция или заповедь, обязательная к выполнению просто потому, что так написано в Торе; ведь в остальных случаях предписания Торы не воспринимаются так непосредственно. Кашрут – это практика, которую человек по большей части избирает для себя сам, не потому, что получил его в наследство, но потому, что он сам сделал переоценку этого наследия в свете современных пищевых практик.
Свобода выбора проявляется именно в этом добровольном соблюдении определенных норм. Гофман определяет норму как «что-то вроде путеводителя, который поддерживается социальными санкциями»4. Но в мире по большей части секулярном религиозная норма более не обязательна к исполнению (кроме как в самих религиозных учреждениях и иногда в семье). Тогда какие же «санкции» применяются в этом случае? «Среди норм, которые живущий в социуме человек обязан выполнять, есть довольно большая группа таких, которые он отклоняет, не причиняя ни забот, ни вреда никому, кроме себя самого. Нарушение этих норм ведет только к тому, что под сомнение ставится подразумеваемое притязание человека на определенную „компетенции^ и „характер^ Оскорбленный образ – это настоящий образ обидчика», – утверждает далее Гофман5. Таким образом, в современном мире и в нынешнем контексте индивидуализации уважение к религиозным нормам регулируется не с помощью социального контроля (санкций группы), а с помощью контроля за своим собственным образом (имиджем) или образом своего тела.
Кроме этих религиозных обрядов и практик, включая пост, сохранились и другие ритуалы (некоторые праздники), в которых нет обязательного «сценария», связанного с принятием пищи. Во всех этих ритуалах всегда присутствует эмоциональное начало – от вкуса еды из детства до свечей, зажигаемых в начале праздника, от слов молитвы до рассказов, повторяющихся из года в год, – таким образом, здесь огромную роль играет личная, эмоциональная память. Разве не в том состоит сама сущность ритуала, чтобы вызвать эмоции и подстегнуть воображение?6 В этой статье я попытаюсь предложить объяснение того, что делает эти обряды и практики релевантными для современного мира.
Подход П. Бурдье в терминах «различия» кажется мне недостаточным, чтобы понять устойчивость этих пищевых практик. Практики видоизменяются, появляясь все время в новом обличье, как бы вписываясь в категорию «нормальной еды» современного глобального мира. Можно предположить, что в еврейских пищевых практиках происходит своего рода «антропологическое инкорпорирование»: «мы то, что мы едим». Но в таком случае возникает вопрос: как объяснить выбор практик, соблюдаемых вне сообщества ортодоксальных евреев7; как объяснить разграничение тех особых дней, когда кошерные правила соблюдаются более или менее строго, и «остального времени» (temps de l’autre), когда нарушения возможны (как это хорошо описал Ж. Балу, рассказывая о живущих во Франции алжирских евреях)?8