72
Это наблюдение не следует воспринимать как означающее, что такой западный дискурс о Востоке всегда представал цельным и неизменным. Хотя в данном случае мы не говорим о возникновении этого дискурса, но и он тоже появился исторически, и разные мужчины (и реже женщины) спорили о том, какие особенности следует считать основными. Если одни тропы оставались удивительно постоянными, то другие со временем менялись, как станет ясно в дальнейшем.
73
Например, следующее описание, сделанное двумя американскими миссионерами и тоже опубликованное в 1926 г.: «В Бухаре (Bokhara) женщину описывают как блистающую своим отсутствием. Ни один мужчина никогда не посмотрит на не свою женщину, потому что на улице она — не что иное, как ходячий мешок с черным экраном из конского волоса на месте лица. Женщина живет в отдельной части дома, часто с собственным двором и прудом. Только время от времени их можно встретить на рассвете или в сумерках, когда они осторожно пробираются, чтобы набрать воды. Они сжимаются под взглядом незнакомца и быстро прячутся под чадру. Дети, которых обычно очень много, страдают болезнями глаз, по причине грязи, среди которой они живут, и от докучливых мух, которые облепляют беззащитных детей.
В целом женщины производят впечатление детей, а в дальних районах — диких детей. В деревнях они невообразимо грязные и повсюду занимают гораздо более низкое положение, чем мужчины. Можно сказать, что самое высокое положение женщины в этом крае ниже самого низкого положения мужчины. “Женщина — дешевый товар в Бухаре. Мужчина, который ищет жену, может приобрести ее в обмен на несколько овец и немного денег, или же на лошадь. Стоящие выше на общественной лестнице и имеющие хорошее приданое в виде мировых товаров, не имеют ограничений, разве что поставленных их собственной совестью или предусмотрительностью”».
Zwemer A. Е., Zwemer S. M. Moslem Women. West Medford; Mass.: Central Committee on the United Study of Fireign Missions, 1926. P. 63–64.
74
Среди ранее упомянутых авторов Муровьев описывал «узбегов» еще в 1822 г. Вулфф упоминал «узбеков», а Вамбери называл из «Ezbeg».
75
Большевистские деятели могли указать и другие причины поощрения развития наций в Средней Азии. С марксистских позиций, Средняя Азия была «феодальным» или «докапиталистическим» краем, а значит, и нации (мыслящиеся продуктом капитализма) можно было бы окрестить прогрессивными. Поощрение нерусских наций к расцвету также создавало полезный контраст с якобы наследием угнетателя — царского колониализма.
76
Такие различия, по-видимому, шли, следуя круговой логике: например, в Оше мусульманка, не носившая паранджи, должна была быть кыргызкой, а не узбечкой, потому что кыргызки не носили паранджи.
77
Республики спорили друг с другом за мелкие участки этих границ на протяжении 1920-х гг. и далее, зачастую основывая свои аргументы на этнографических особенностях. Например, узбекские чиновники утверждали, что ошские узбеки были отрезаны границей и что их следует воссоединить с их соотечественниками в Узбекской ССР. Пример таких аргументов см.: ГАУз. Ф. 86. Оп. 1. Д. 3423. Л. 47–59.
78
«На узбечке пришлось остановиться ввиду того, что… женщина в семье является наиболее консервативным элементом, надолго удерживает и сохраняет традиции и старый уклад жизни…» (Ясевич В.К. К вопросу о конституциональном и антропологическом типе узбечки Хорезма // Медицинская мысль Узбекистана. 1928. № 5. С. 35).
79
Подобный подход к таким границам см.: Зезенкова В.Я. Материалы по антропологии женщин различных племен и народов Средней Азии // Л.В. Ошанин, В.Я. Зезенкова. Вопросы этногенеза народов Средней Азии в свете данных антропологии: Сборник статей. Ташкент: АН УзССР, 1953. С. 57–60. Зезенкова, выполнившая свою работу в 1944 г., также включила ряд фотографий разных «типов» узбечек (с. 89–111). Интересно, но подобно Ясевичу и Ошанину до нее, она стремилась показать скорее узбекскую женщин, — в единственном числе, — чем разных узбекских женщин. Но при этом она все же показала множество «типов» — во множественном числе. Но логические выводы из концепции единственной, идеальной узбекской женщины остались неисследованными.
80
Действительно, особенно в случае ислама — по крайней мере, насколько «ислам» понимался в Средней Азии как стенографическое обращение не только к религиозной вере, но и ко всему комплексу (специфически местных) культурных практик и мировоззрений — новые национальные идентичности часто переплетались (а иногда сливались) сложным образом со старыми мусульманскими. Например, Элизабет Бэкон приводит слова одного члена партии (этнического узбека), якобы сказавшего: «Мусульманская религия — Мать узбекского народа», а Герхард Саймон рассказывает об ужасе, испытанном кыргызской аудиторией, когда один коммунист-кыргыз дезавуировал себя как мусульманина на том основании, что он не верит в Бога. Такое дезавуирование в глазах слушателей приравнивалось к отречению от своей идентичности как кыргыза. Однако ни Саймон, ни Бэкон не прощупывают, что же лежит за такими взглядами, которые кажутся им иррациональными, — Саймон называет идею «неверующего мусульманина» «явным оксюмороном» — чтобы оценить культурную сложность того, что значит «ислам» в Средней Азии. См.: Simon G. Nationalism and Policy toward the Nationalities in the Soviet Union: From Totalitarian Dictator ship to Post-Stalinist Socity / Trans. R. Forster, O. Forster. Boulder; Colo.: Westview, 1991. P. 288; Bacon E. E. Central Asians under Russian Rule: A Study in Culture Change. Ithaca; N. Y.: Cornell University Press, 1966. P. 176.
81
Женщины считались хранилищем нации (nationhood) в других мусульманских частях бывшего Советского Союза, хотя, как правило, только с современных позиций. См. в частности: Tett G. Guardians of the Faith &: Gender and Religion in an (ex) Soviet Tajik Village // Muslim Women's Choices: Religious Belief and Social Reality / Ed. С Fawsi El-Solh, J. Mabro. Oxford: Berg, 1994. P. 128–151; Tohidi N. Soviet in Public, Azeri in Private: Gender, Islam, nationalism in Soviet and Post-Soviet Azerbaijan (доклад на ежегодной встрече Middle East Study Association of North America. 6–10 декабря 1995 г. Вашингтон).
82
Например, в Индии Британское колониальное правительство ранее столкнулось с вопросом — обычай сати, или сожжение вдов — в чем-то подобный паранджам Средней Азии. Оба обычая казались омерзительными (хотя и служащими выражением низкого культурного уровня населения) колониальным властям. Однако английские власти объясняли свое неприятие сати тем, что оно противоречило «подлинным» индийским обычаям. Находя и поддерживая браминов, желающих доказать это, — группа, в чемто аналогичная джадидам Средней Азии — правительство могло подать себя как защитника местной культурной аутентичности. (См.: Marti. Contentious Traditions.) Советские чиновники заняли противоположную позицию по отношению к Средней Азии, не щадя тех, кто мог бы выступить в защиту обычаев в туземном обществе, а вместо того насаждали модель социальной реформы, основанной исключительно (по крайней мере они так говорили) на внешнем, европейском идеале женских прав. (См. далее.) Поэтому в отличие от английских властей, которые допустили проведение жаркого обсуждения сати в индийском обществе (тем самым, позволив современным историкам вроде Мани реконструировать аргументы туземцев в защиту этого обычая), советские лидеры сдерживали где только возможно любую дискуссию о парандже в несоветском (религиозном) духе. Историкам остается только сожалеть, что такие материалы сегодня отсутствуют, и им приходится искать сведения об узбекском мнении о парандже в иных источниках.
83
Например, сообщалось, что на одной фабрике узбечки проявили свою неспособность работать эффективно. Исключением стала только одна узбечка, которая разительно изменилась, когда ее поставили непосредственно между двумя европейскими труженицами. Вероятно, превосходный пример, который они давали ей в умении и аккуратности, заставил ее поднять свой уровень. См.: ПАУз. Ф. 58. Оп. 2. Д. 1371. Л. 23–25.
84
Заметим, что язык «пережитков» был категоричен и не терпел возражений, поскольку в этих повседневных обычаях усматривались следы той стадии исторического развития, которую европейские народы давно миновали. С позиции Фуко, внимание к здоровью и грязи говорит о стараниях большевистского государства представить себя покровителем цивилизации и создать самодисциплинирующее гражданское население посредством использования мыла. О двух партийных списках разных «вредных пережитков», требующих научного исследования, см.: РГАСПИ. Д. 1201. Л. 74–75 об. Д. 1203. Л. 9–10.
85