и экзистенциалиста Сартра, который передал трагический опыт человека XX в., выпавшего из всех традиций. Но «абстракция» в данном случае – не столько сведение к схеме, сколько редукция к первичным бытийственным интуициям, – а они удивительным образом у рассматриваемых мыслителей в важнейших моментах совпадают. В самом деле: «диалогу» в предшествующем философском развитии наших мыслителей отвечают очень разные «преддиалогические» фазы»; именно они порождают разницу в оттенках диалогической онтологии. Однако диалогическое учение в каждой его разновидности содержит следующие общие моменты (кроме уже названной основной, собственно
диалогической интуиции): 1) признание бытийственности за
языком; 2) осмысление бытийственной роли
времени; 3) проблема
«другого»; 4) проблема
вырождения диалога — хор и культ. Во всех диалогических системах эти аспекты присутствуют, и разница лишь в «удельном весе» каждого из них в системном целом, в расстановке акцентов. Акцентировка эта и есть как раз то, что и определяет данный тип философствования.
Обратимся теперь к важнейшей теме диалогизма – к проблеме языка. Почему все диалогисты без исключения выходят на такую реальность, как язык? Наверное, все же не потому, что диалог – это разговор; напротив, Бубер, скажем, считал, что подлинный диалог осуществим лишь в молчании. Кажется, внимание мыслителей XX в. потому обращено к языку, что сознательно или нет, но с языком ими связывается разрешение феноменологической проблемы: звеном, предшествующим не только диалогистам, но и, скажем, Хайдеггеру, следует считать Э. Гуссерля. Интерес к языку характерен не только для западной мысли, но и для русской философии. И в связи с вопросом соотношения «бытия» и «языка» философские учения XX в. образуют целую шкалу. Если русские онтологические концепции (П. Флоренский, С. Булгаков) являют собою один ее предел (это полноценная, докантовская метафизика, в вопросе о языке возрождающая средневековый «реализм» или даже первобытную веру в магическую мощь слова), то на другом конце нам видятся взгляды такого мыслителя, как О. Розеншток-Хюсси, который единственной реальностью считал речевой космос (где пространство и время порождены речью). Где-то, наверное, посередине этой шкалы, между ними, находится М. Хайдеггер, для которого, с одной стороны, язык – это «просветляюще-утаивающее явление самого бытия», «дом бытия»[696], а с другой – тайна языка связана с индивидуальным самосознанием: «экзистенциально-онтологическим фундаментом языка является речь»[697]. Диалогисты на шкале помещаются между Хайдеггером и Розенштоком: они – метафизики в меньшей мере, чем Хайдеггер, но все же – в отличие от Розенштока – они до конца не утратили интуиции внеязыкового бытия, уподобившись здесь Канту, оставившему в своей системе понятие вещи в себе[698]. Об отношении диалогистов – и в особенности Бахтина – к языку и следует поговорить подробнее.
Насколько нам можно об этом судить, самое значительное в смысловом отношении место язык занимает в воззрениях Ф. Эбнера. Как бы игнорируя представление о грехопадении вместе со всем тварным миром и языка[699], религиозный мыслитель, христианин Эбнер соотносит язык в его актуальности[700] – все разговоры, бывшие и могущие быть в человеческой истории, всю область языкового «между» – с областью Слова Божия. Сам Христос является истоком языка; вне себя никакой другой причины язык не имеет. Убеждение в том, что язык возникает только через язык, сближает Эбнера прежде всего с В. фон Гумбольдтом. Язык обладает собственной жизнью, язык «говорится» – и это, по Эбнеру, самый первый факт, связанный с бытием языка. Не «я» и «ты» порождают речь, но напротив: человек становится человеком благодаря силам, действующим в языке. Однако, безликое «говорится» не охватывает всего феномена языка. «Воля к бытию», выраженная в языке, должна оформиться в самосознание личности. Но как это происходит? Язык как дух изначально содержит в себе зерно отношения — абсолютное Я метафизиков в языке не нуждается. Итак, первично в языке нерасчлененное единство «я» и «ты»: «Феномен языка таков: я в своей самости обращаюсь с тем, что я должен сказать, к тебе, другому»[701]. «Я» и «ты» не предваряют собою язык: напротив, именно в языке «я» и «ты» впервые обретают бытие. И я делаюсь действительным только перед лицом «ты», только по мере становления целого, разворачивания диалога. «Я» и «ты» – не субстанции, бытийственно предшествующие их встрече; Эбнер, как и другие диалогисты, полагал, что первопереживанием, первореальностью в диалогической онтологии является реальность «между», которая, будучи отношением, лежит в основании всякого словесного становления[702]. Бытие оказывается «даром» мне в разговоре, – в конечном счете даром Бога. Бог, исток языка, взывает ко мне, – и я начинаю говорить, лишь будучи призванным Им. Потому в первую очередь я оказываюсь – как призванный – вторым, а не первым лицом; по Эбнеру, вся языковая жизнь начинается не с «я», а с «ты». «Ты» вообще – это бытийственно первое слово, поскольку это имя Божие: «Я на самом деле не могу говорить о Боге, – но могу только взывать к нему»[703]. Русский метафизик С. Булгаков в своей «Философии имени» писал о местоимении «я» как «заумном слове», являющемся основой всех прочих слов; диалогист Эбнер же выводил язык из «ты»: «“Тычество” (Duhaf-tigkeit) человеческого сознания непосредственно соответствует абсолютному настоящему Бога»[704].
В представлениях Эбнера языку присуща глубочайшая двойственность: с одной стороны, язык нуждается в нас – в человеческих «я» и «ты», с другой – он трансцендентен нам, о нем можно сказать, что он «говорится», он дает в разговоре нам бытие. Эбнер примиряет эту языковую антиномию, приняв постулат об абсолютном истоке языка. Этот исток остается в себе темным, с ним связана бесконечная тайна – но в разговоре человек вступает с ним в отношение, которое есть не что иное, как дух, свет, само бытие. В большей мере, чем прочие диалогисты, Эбнер сохраняет в своей пневматологии следы метафизики. Исследователь считает, что метафизика Эбнеру все же видится как проблема (а не то, что просто отбрасывается), поскольку решающее значение в его фрагментарном наследии имеет общение именно с Истоком языка[705]. Но так или иначе, Эбнер исходит из опыта разговора, речевая реальность для него онтологически первична: не язык существует в ему предшествующем мире, а мир – в языке.
Второй диалогист, для которого роль языка оказывается решающей, – это Ф. Розенцвейг. Как мы помним, основная философская проблема, поднятая в «Звезде спасения» Розенцвейга, – это проблема откровения, осуществляющегося через отношения трех основных «горизонтов бытия» – Бога, мира и человека. Так вот, эти отношения происходят в языке, причем за пределами языковой сферы Розенцвейг не усматривает ничего бытийственно важного, о чем бы стоило говорить. «Бытие – в той мере, в какой оно ясно для человеческого мышления –