не хаотический обмен репликами, но, действительно, событие разрешения «последних» вопросов: само разрешение, его результат теперь становится реальностью. И нам представляется, что Бахтин вводит в свой «зеркальный» диалог нададресата, чтобы придать ему именно это новое онтологическое качество. Потому понятие
«нададресат» условно в том смысле, что с ним Бахтин не связывает никакого реального лица. Это может быть Бог – но с тем же правом наука или суд истории[687]; также это может быть и ближайший адресат в случае его полного прозрения в суть диалога. Итак, в 1960-е годы Бахтин ни на шаг не подвигается к представлению о диалоге как о
религиозном событии. Единственная проблема, которую в связи с «нададресатом» поднимает Бахтин, – это проблема завершения бесконечного диалогического события. Диалог книги 1929 г. представлялся как бы разомкнутым, бесконечным; фрагменты начала 1960-х годов несколько видоизменяют эту концепцию.
В связи с переходом (в «логическом» становлении бахтинской философской идеи) «диалога» в «карнавал» хотелось бы отметить еще следующее. «Снятие» собственно диалогической ступени, трансформация «диалога» в так или иначе понятый «хор» – пожалуй, типически общее место всякого «диалогизма». «Онтологические по замыслу, диалогические концепции не могли остановиться на стадии разноголосицы; религиозность их создателей требовала осмысления, священнодействия – выхода за пределы мирского «плюрализма» в хоровое единство. «Диалогисты», правда, не были идеологами той или иной религии. Принадлежа по своему личному вероисповеданию к иудаизму (Розенцвейг, Бубер) или к христианству (Эбнер), они ценили в исторических религиях один лишь их экзистенциальный момент – диалог с Богом; религиозные же формы в их конкретности – идет ли речь об обряде или богословских постулатах – они считали «шелухой»[688]. Принимая всерьез одно лишь «религиозное отношение» (т. е. отношение к «несказанному истоку языка»), Розенцвейг и Эбнер были склонны всю жизнь считать религиозной, не обособляя религию в особую сферу. Тем не менее в диалогической философии есть представление о религиозном культе и религиозном празднике – как о бытии особой осмысленности и значительности. Посмотрим, что в связи с этой празднично-культовой реальностью сказано у Розенцвейга. Розенцвейгу не свойственно трансцендировать сферу священного в платоническом ключе – приподнимать ее над трехмерным Евклидовым миром: «его иудейское происхождение вообще побуждало его мыслить, сильнее акцентируя фактор времени»[689]. Праздник, по Розенцвейгу, – это «время милости» (Gnadezeit), когда жизнь становится целиком временной, время же – целиком жизненным. Вечность вмещается в мгновение, так что в череде возвращающихся праздников раскрывается несказанный смысл истории. В празднике совершается обновление времени и смысла бытия, праздник несет надежду на завершение всего в конце времен (die endzeitliche Vollendung). И праздник – что нам сейчас особенно важно – имеет всеобщий характер, смысл бытия в культе высветляется для всех. В атмосфере «доверия и обещания» происходит общение с «несказанным истоком» – Богом, – общение на едином культовом языке. Праздник имеет эсхатологический характер, и во время праздника молятся об общем для всех будущем. Во всех диалогических учениях есть эта мысль – мечта о преодолении речевой разноголосицы в конце истории, прообразом чего в самой истории выступает праздник.
Идея праздника в диалогической философии также связана с идеей народа, что, надо думать, особенно близко Бахтину. Для раннего Бубера «народ есть историческая и при этом сама по себе духовная и религиозная действительность»[690]; для понимания этой интуиции в связи с Бубером надо вспомнить про библейскую идею богоизбранного народа. Иудаизм не ориентирован на личную религиозность; богоявление происходит не для индивида, но для общины; потому народное, общинное начало в глазах иудея священно. Исследователь замечает в связи с работой Бубера «Праздники жизни» (1901): «“Праздники моего народа” появляются здесь в качестве “матери, которая дарует миры и не требует благодарности”. Но в празднике “я молюсь моему народу <…>, как молятся Богу, чтобы он остался в жизни”. Сам народ есть нечто божественное, последнее смысловое единство действительности»[691]. Не напоминают ли представление диалогистов об особом праздничном времени и мысль об абсолютности народного бытия важнейших идей Бахтина из книги о Рабле? Бахтин пишет о «веселом времени» карнавала – карнавала, суть, движущая сила которого – «развенчание старого и увенчание нового»[692], цель же – «конец злых времен и наступление всеобщего мира»[693]. Место же абсолютной божественной истины в карнавальном универсуме занимает «амбивалентная» правда народа, носителя «коллективной вечности», «последнего» слова, полной власти над пространством («землей») и временем («stirb und werde»)… Но ограничивая себя сейчас темой диалога, мы воздержимся от углубления в проблему «праздничности» и «карнавальности».
6
Прежде чем идти дальше, хотелось бы подвести некоторые итоги уже изложенному и высказать ряд необходимых здесь общих положений. В диалогической философии XX в., к которой мы относим и творчество Бахтина, ставится старая – в докантовскую эпоху метафизическая – проблема бытия, решение которой дается в диалогическом ключе: бытие – это диалог, духовная реальность между людьми, «Zwischenmenschliche», – вообще, некое «Zwischen». Диалогисты единодушны в установлении приоритета за бытием «между»: без этого философия диалога имела бы весьма тривиальный смысл, была бы лишена своей соли, экстравагантной изюминки, вызова здравому смыслу. Действительно, признать первичность «между», заявить, например, что «в начале стоит отношение»[694], – а не субъекты его, означает принять некую мистическую интуицию, связать с «диалогом» некую особую реальность, не сводимую к участникам диалога. И удивительно то, что эта интуиция «снизошла» практически одновременно на всех диалогических философов [695], – это были 10-е и самое начало 20-х годов XX в. Но в понимании диалога как бытийственной структуры разными диалогистами существовало немало вариаций и оттенков. Диалог может быть тематический, предметный (Гадамер, Розенцвейг) – и персоналистически-экзистенциальный (Сартр, Бахтин); он может быть религиозным (Бубер, Эбнер, Розенцвейг) и чисто этическим (Бахтин, Сартр) событием. В нем разную роль может играть язык, по-разному он может быть в принципе связан с временем и пространством, различно можно смотреть на возможность его завершения и т. д.
Типология диалога – это обширнейшая проблема. Некоторые вещи в связи с нашими мыслителями мы уже попытались прояснить, другие же вопросы нам еще предстоит поднять ниже (основные из них – это темы языка, времени, «другого», львиная же доля смыслов, видимо, останется за пределами нашего исследования. Важно подчеркнуть, что нас в связи с философией диалога занимают главным образом структурные, формальные вещи; мы стремимся абстрагироваться от различий в стиле философствования, который связан с весьма конкретными моментами жизни и ментальности представителей диалогического мышления. Без подобной абстракции было бы вообще абсурдно ставить в один ряд, скажем, иудейского мыслителя Розенцвейга, чья философская система, как к своей смысловой вершине, восходит к звезде Давида,